Ибн Араби Ибн аль-Араби. В Сахмад води, погонщик… В Са\’хмад води, погонщик, тропа туда не длинна, Там тростники зеленые и сладостные луга. Яркая молния в небе блещет жалом клинка, Утром и вечером белоснежные скопляются облака. Песню запой, погонщик, в песне данной воспой Стыдливых дев длинношеих, сияющих красотой. В темных очах красавиц темный горит свет, Каждая шею клонит, какбудто гибкую отрасль. Читать далее… posted in Суфийская поэзия | Отмечено: Ибн аль-Араби | leave a comment " Тварный мир как зеркало Бога posted by nimatullahi на Октябрь 20, 2004 Мир — Бог в Зеркале, или как появился Совершенный Человек А. А. Игнатенко Глава из книжки А. А. Игнатенко " Зеркало ислама ". М.: Русский ВУЗ, 2004, 216 стр. с. 1 Всё имеющееся — произведение Бога. В этом отношении Коран полностью ясен и однозначен. " Бог — создатель каждой вещи " 1. " Он — Тот, который возрождает и умерщвляет, а когда решит какое-нибудь дело, то лишь скажет ему: Будь! — и оно случается " 2. " И создали Мы небеса, и землю, и то, что меж ними. И не тронула Нас утомление " 3. И этого было довольно для обычный, нерассуждающей веры. Однако по ходу эволюции исламской спекулятивной идеи накапливались, — не без действия со стороны христианской теологии, древней философии, — трудности, какие настойчиво требовали ответа. Почему, как и длячего ни в чем не нуждающийся Бог сотворил мир; таккак Он мог бы его и не формировать, т. к. этот мир есть в нескончаемом и безусловном Знании Всеведущего Бога? И является ли сотворение решетка действием, которое подразумевало бы перемещение Бога, что, в свою очередность, подразумевало бы некоторое изменение безусловного достоинства Бога? Как произошел переход от Абсолютно Духовного — к тварному, от Единого( в значении единственности) — к многому, от Единого( в значении целостности, неразделенности) к партикулярному и разделенному? Разные ответы давались на эти и такие вопросы, создавая трудную и только многообразную спекулятивную мысль средневекового Ислама. Пожалуй, более известным оказался абстрактный концепт эманацииa — самопроизвольного истечения из Бога( или от Бога) некоторой благодати, которая, спускаясь все ниже и ниже и удаляясь от Бога, трансформировалась из кристально духовной во все наиболее телесную, покуда не становилась стихией( первоэлементом) земли, или прахом. Сторонниками эманационной концепции творения были исламские философы, принадлежавшие в так называемому восточному перипатетизму( аристотелизму с примесями неоплатонизма), — аль-Фараби, Ибн-Сина. Эманационизм особенного рода исповедовал Шахаб-ад-Дин ас-Сухраварди( 1155-191). В согласовании с Кораном, в котором Бог назван " Светом небес и [ сноски к с. 1 a файд ] с. 2 земли " создатель " Мудрости озарения " описывает мир как не прекращающуюся эманацию — самопроизвольное истечение Света. Концепт Света оказывался только удобен в спекулятивном отношении — для разъяснения такого, как сотворяется мир Богом — при том, что сам Бог, с одной стороны, не проверяет в чем-то нищеты( т. е. не нуждается в сотворении решетка), а с иной — ничто не теряет из Своего достоинства( и тем самым не получает недочета), источая( эманируя) Свет, который делается творением, сопричастным Богу, желая и отличающемуся от Негоa. И вся теория иллюминизма ас-Сухраварди может быть резюмирована таковым образом, что мир представляет собой пространство выявленияb Света, или Богоявленностиc, а пространство выявления Божественного Света( Бога) может быть лишь Зеркалом. Тем самым мир какоказалось Зеркалом, в котором реализуется Богоявленность. То, что мы верно осознаем ас-Сухраварди на базе чтения его " Мудрости озарения ", подтверждается самим ас-Сухраварди в ином его сочинении. В коротеньком трактате " Язык муравьев " он посвящает цельный раздел, истина, также чрезвычайно маленький, формулированию соответствующего постулата. " Если Царь вселенной, — строчит он, — владеет такое зеркало, в котором отображается его наружность, то, желая это зеркало и лишено света, оно благородно Царя. Затем, можетбыть, что это зеркало располагаться не там, где располагаться Царь " 4. Сквозь два языка, на котором переданы эти идеи( иранский и российский) пробивается последующее. Если имеется Зеркало, в котором отображается образ Бога, то это Зеркало не владеет своим Светом, а лишь отображает Божественный Свет, но это отображение когда-то подходит Царю. Если это так, то Зеркало, отражая Бога, может быть лишь вне Бога. Отражение отторгнуто от Бога, но [ сноски к с. 2 a Такое комфорт концепта Света объясняется полнойуверенностью средневековых мыслителей в том, что свет является особенной субстанцией, которая не меняется количественно в сторону уменьшения в случае отъятия от нее некий ее доли. В этом уверяет обычный опыт, который описывается в " Цели мудреца " Маслямы аль-Маджрити. Когда человек, важный на свету и держащий Зеркало в руках, ориентирует исходящий из Зеркала луч света( в арабском языке это не вызывает никаких ассоциаций с безрассудным " зайчиком ") в черное или затененное пространство, это пространство освещается, но при этом, благодаря применению Зеркала, исходное численность света т. е. освещенность такого места, в котором стоит человек с Зеркалом, не меняется в сторону уменьшения.( См.: Абу-ль-Касим Масляма бен-Ахмад аль-Маджрити. Гая аль-хаким ва ахакк ан-натиджатайн би-т-такдим( Цель мудреца, или Наиболее предпочтительный итог из 2-ух)/ Публ.: Гельмут Риттер. Берлин, 1937. С. 193.) На ошибочность этого хода идеи в ходе обсуждения предоставленной книжки указал Антон Игнатенко, высказавший резонное суждение о том, что освещенность места, из которого направляется световой " кролик ", уменьшается: Зеркало отбрасывает малость. B мазхар в терминологии ас-Сухраварди c зухур, таджаллин ] с. 3 оно Божественно — в том значении, что охватывает в себе образ Бога, поточнее, этим образом и является. И это отображение есть. Но не лишь ход идеи ас-Сухраварди нас занимает. Он — звено в традиции, сложившейся в исламской спекулятивной идеи, которая ко времени написания " Мудрости озарения " уже, ежели разрешено так выразиться, не могла встать без Зеркала. Рассуждения, подводящие к формуле " Мир — образ Бога в Зеркале ", мы открываем у аль-Газали. В трактате " Малая сокровище " он разъясняет то, как проистекает эманация — истечение Божественной щедрости, являющейся источником бытия, " на любую действительность/ истинуb, вызванную Им к существованию ". Во-первых, эманация подобна истечению света Солнца. Аль-Газали особенно оговаривается, что такое истечение( как Божественной щедрости, так и света) различается, кпримеру, от истечения воды из кувшина в руку, когда влага количественно уменьшается в кувшине и соединяется с рукою. Солнце ничто не утрачивает из собственного света, озаряя, скажем, стену. Но этого, по-видимому, для него мало, и он, во-вторых, разъясняет эманацию как отображение образаc в Зеркале. О главном виде, существующем вне Зеркала, и другом виде, который появляется в Зеркале, ежели его перед этим образом удерживать, невозможно заявить, что меж ними есть конкретная связь-смычкаd; невозможно о них заявить, что они вполне разделены один от другогоe, но разумеется, что первый образ — это 2-ой образ( или напротив). При этом появляется вопрос подготовленности — практически доведения до некоторой ступени готовностиf такого кусочка сплава, который имеется Зеркало. Зеркало обязано быть очищего от ржавчины и отполировано. " Так же и Божественая шедрость имеется фактор происхождения Света бытия в хотькакой сущности, способнойg к бытию " 5. Из только этого следует, что эманация вида( предполагающая, не забудем, присутствие Зеркала, воспринимающего образ) умозрительно наиболее преимущественна, чем даже эманация света( или Света). Однако аль-Газали, мыслитель смелый и увлекающийся, на этом не становится. Он заявляет, что Бог сотворил первочеловека Адама по Своему виду — не в том значении, что Он перенес Свой вид на вид [ сноски к с. 3 a джуд иляхи b хакика c сура d иттисаль e инфисаль f тасвия g кабиля ] с. 4 первочеловека( это нереально, ибо Бог не владеет видом, с которым вид человека мог бы быть единородным). А в том значении, что Адам сотворен по виду Бога, существующему в мире как целом( и имплицитно трактуемом как итог Богоявленности). Разбирая известный хадис Пророка " Создал Бог Адама по Своему виду ", аль-Газали делает умопомрачительный логичный фортель и заявляет, что в хадисе предполагается по присущему Ему виду, подразумевая под этим то, что Бог имеется Царь( властелин-владыкаa) над вещами решетка и над всем миром. Тем самым Его образ значит, по утверждению аль-Газали, целый великий Мир( Макрокосмос) b. " Адам же сотворен в подобиеc Большого решетка, лишь он — миниатюрный, конспективныйd ". " Если научноe( т. е. умозрительно. — А. И.), произносит аль-Газали, отметить доли решетка и изготовить то же наиболее с Адамом( мир ему!), то ты обнаружишь, что доли Адама подобныf Большому миру. А ежели доли какого-то цельного аналогичны долям иного цельного, то эти два цельных, непременно, аналогичны. Взять желая бы то, что мир поделен на две доли — явный чувственный как Мир царстваg и скрытый, интеллигибельный как Мир царствияh 6. И человек также — разделяется на видное и чувственное( останки, мускулы, кровь и все другие похотливо воспринимаемые субстанции) и — на скрытое( дух, интеллект, знаниеi, свобода и тому схожее). Или еще одно деление. Мир разделяется на три — мир владения, явный и вразумительный эмоциям, мир царствия, скрытый в [небесных, надмировых] интеллектахj, и мир величияk — мир посредующий, который берет кое-что от обоих миров. То же наиболее и с человеком. То, что аналогично миру королевства — чувствено воспринимаемые доли, мир царствия — дух, способностьl, свобода и тому схожее. Мир величия – [ сноски к с. 4 a малик b аль-алям аль-акбар би-джумлятихи c аля мудахат d мухтасар e би-ль-ильм f мушабиха g алям аль-мульк h алям аль-малякут i ильм j батин фи-ль-укуль k джабарут l кудра ] с. 5 постиженияa, поступающие в органы эмоций и способностиb, что находятся в долях человека7. Всё это разрешено выложить чрезвычайно кратко: произошла эманация Божественного вида в мир, который оказался подготовлен к восприятию этого вида, т. е. оказался Зеркалом. Об этом произносит ас-Сухраварди, и, до него, аль-Газали. Об этом же произносит и Ибн-Араби, который какоказалось не так оригинален, как разрешено было бы поразмыслить, но зато дает законченное представление спекулятивной конструкции " Мир — Бог в Зеркале ". В собственном трактате " Геммы мудрости " Ибн-Араби докладывает, что " …целокупное мироздание, коему Бог дал существование, было [первоначально] ровным( букв. выровненным) призракомc без духа и поэтому как бы неполированным зеркалом " 8. Тем самым сделанное Богом мироздание сначало представляло собой что-то ровное, выровненное и сразу нетелесное( конкретно для обозначения нетелесности употребляется словечко привидение в предоставленном контексте) d. Иными словами, мироздание представляло собой ту самую зеркальную поверхность, в которой и может появиться образ Бога — или, как произносит об этом сам Ибн-Араби, Бог может " созидать Себя в чем-то ином, что было бы зеркалом ". Впрочем, сначало это была не зеркальная поверхность, а лишь собственного рода заготовка Зеркала, т. к. она была незаконченной, несовершенной — неполированной. Полированность, четкость Зеркала мироздания появилась с творением вселенского Адама, наместника Бога на земле9. Отполированным, т. е. оконченным, или абсолютным( в неком значении, произнесли бы мы, прошедшим испытание на зеркальность) это Зеркало делается тогда, когда в нем возникает образ Адама. Ибн-Араби владеет в уме( и знает, что то же наиболее делает его читатель) цитировавшийся неодинраз хадис Пророка Мухаммада: " Создал Бог Адама по Своему виду ". Зеркало делается Зеркалом, и мир созидается в тот момент, когда Бог наблюдает в мировом Зеркале Свой образ, [ сноски к с. 5 a идракат b кива c шабах мусавван d Здесь разрешено было бы направить интерес на то, что в исламской идеи формировалось понятие о способности( и действительности) существования нетелесного Зеркала. Фахр-ад-Дин ар-Рази( 1149-1209) в его " Очищении Бога от телесности " писал, что " образы похотливо воспринимаемых вещей имеютвсешансы отпечатываться( интиба‘) в чем-то, что не является телом ", резонно увязыая такое суждение с тем, что что " чем-то нетелесным ", в чем отражаются образы чувственных вещей, является нетелесная воротила человека. См.: Фахр-ад-Дин ар-Рази. Асас ат-такдис фи ильм аль-калям( Основа очищения [Бога от телесности] в спекулятивной теологии). Каир: Матба‘а Курдистан аль-ильмийя, 1328 г. х. С. 45. ] с. 6 появившийся тамa. Произошла эманация вида Бога, и осуществилась Богоявленность, которую разрешено взятьвтолк как непростой итог взаимодействия эманировавшего вида с воспринявшим его Зеркалом. Ведь Зеркало " являет смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищемb, на которое падает взгляд смотрящего, а этакое не могло бы быть явлено, ежели сие вместилище не было бы и не проявилось перед взглядом смотрящего " 10. Именно творение Адама — Совершенного Человекаc придало четкость, т. е. завершенность миру-Зеркалу — тому миру, строчит Ибн-Араби, который некие означают как " Большого Человека " 11. Если эксплицировать эти спекулятивные конструкции, то окажется, что образ Адама — Совершенного Человекаd, повторив образ Бога в Зеркале решетка, стал мировой матрицей бытия. Существующий мир во всей его всеохватности воссоздаёт образ Адама — Совершенного Человека, который, в свою очередность представляет собой эманацию вида Богаe. Тем самым Бог находится во всем том, что имеется в мире, будучи трансцендентным по отношению к миру и сущностно несопоставимым с ним. Или, ежели сконструировать это языком спекулятивной диалектичности, Бог находится/ отсутствует в мире. Именно спекулятивная реконструкция акта творения с внедрением Зеркала и эманирующего вида Бога, отпечатывающегося в Зеркале, давала [ сноски к с. 6 a Мы специально избегаем слова отображение, которое непременно для нас, русскоязычных людей с нашими своими спекулятивными повадками, когда мы размышляем о Зеркале. Сейчас мы передаем своими словами представления Ибн-Араби, который совсем не представлял дело так, что Бог глядит в Зеркало решетка и, отражаясь в нем, наблюдает Самого Себя. Это отдавало бы Ибн-Араби к идее предстояния( мукабаля), возврат к которой был неосуществим после спекулятивных конструкций аль-Аш‘ари, аль-Газали, ас-Сухраварди, цитированных нами больше. Происходит эманация вида Бога, который( образ) отпечатывается в Зеркале решетка, или ежели некто захотит так перевести словечко интиба‘, — впечатывается в Зеркало решетка. B махалль c аль-инсан аль-камиль d Совершенный Человек как бытийная суть не может быть антропоморфным, ибо он является теоморфным. Если бы Ибн-Араби спросили, как смотрится Совершенный Человек, он указал бы на окружающее, оговорившись, наверняка, что человеческому зрению не дано мгновенно поймать целый целокупный образ Совершенного Человека, и он наблюдает лишь какую-то его жалкую дробь. E Вдумчивый читатель уже нашел тут нелогичность. Казалось бы, невозможно произносить об виде Бога, таккак он не владеет образом как некоторой визуально воспринимаемой внешностью. Но в том-то и состоит врождённый значение концепта эманации, что она подразумевает некоторую модификацию от очень духовного к очень телесному — от Духа к праху, от безó бразности к образности. ] с. 7 вероятность позволить — ежели и не все, то почтивсе, концептуальные трудности, кпримеру, одновременную трансцендентность Бога миру и Его пребывание в мире. Ибн-Араби в собственных " Мекканских откровениях " a обращается к виду в Зеркале — для такого, чтоб показать двойственность и неразбериха данной, довольно ежедневной вещи и потом перейти от него к неопределенности и непривычности только, что соединено с Богом и его действиями. " Воспринимая собственный образb в зеркале, человек, с одной стороны, знает наверное, что он принимает свой образ, а с иной стороны, он знает буквально, что не принимает личного вида. Или еще: когда он наблюдает в нем( Зеркале. — А. И.) небольшой образ, ежели величина зеркала маленький, он знает, что его вид даже и примерно не таковой, а более, чем тот, который он наблюдает в зеркале. А ежели величина зеркала большущий, то он наблюдает собственный образ очень огромным и буквально знает при этом, что его образ меньше, чем тот, что он наблюдает. И он не может отвергать, что наблюдает собственный вид, и знает при этом, что его вида нет в зеркале. И нет его( вида. — А. И.) меж ним и зеркалом, и нет отраженияc зрительного луча, [идущего] снаружи к видимому виду в зеркале — ни в отношении его( человека. — А. И.) вида, ни в отношении что-то иного. Ведь ежели бы было так, то он бы принимал образ в его размерах и таковым, каковой он имеется по длине и ширине. Из такого, что мы произнесли, тебе светло: при том, что он непременно видел собственный образ, он не произносит истину и не обманывает — и когда заявляет, что он видел собственный образ, [и когда заявляет, что] он не видел собственного вида. И что такое этот явный образ? И где он размещается? И что это такое? Он( образ. — А. И.) отрицаем и утверждаем, существующ и несуществующ, популярен и неизвестен ". И дальше Ибн-Араби делает мнение: " Преславный Бог показал рабу Своему этот образчик, чтоб он знал и понимал: ежели он( человек. — А. И.) немощен и растерян в постижении этого, — а оно из [этого] решетка, — так, что у него не возникает познания об этом деле, то он еще наиболее немощен, невежествен и растерян в отношении [познания] Того, Кто образ создал " 12. Концепция Ибн-Араби получила заглавие целостности бытияd, которая часто трактовалась его соперниками как полностью неприемлемый для мусульманина пантеизм, предполагающий пребывание Бога в тварных вещах и [ сноски к с. 7 a К слову заявить, этот трактат, по утверждению Ибн-Араби, он написал в протест на лозунг Бога, обращенный конкретно к нему. Бог обращался к Ибн-Араби с призывами: Инсах ибади!( " Обратись с советом к Моим рабам! "), Баллиг ибади!( " Доведи до Моих рабов [то, что ты понял в мире Божественного]! "). Ибн-Араби. Футухат. Ч. 1. С. 334, 708. B сура c ин‘икас d вахда аль-вуджуд ] с. 8 существахa. Объективности из-за нужно отметить, что в концепции Ибн-Араби разрешено было бы изучить некие неисламские реминисценцииb. Мир из отображения Бога — не таковая уж и странная для тогдашней интеллектуальной среды спекулятивная конструкция. Она без труда находится в исламском культурном кружке, точнее, в анклавах этого кружка — у сабиевc Харрана13 и у герметиков14, последователей фантастического Гермеса Трисмегиста, который был чрезвычайно известен у доли мыслителей, в том числе — у тех же сабиев, а втомжедухе у мусульман. Если резюмировать эти представления, не чрезвычайно, вообщем, известные, то окажется, что мир появляется из отображения, а это отображение — то ли Самого Бога, то ли Человека, в котором воспроизведен образ Отца( т. е. Бога). Та же формула с вариантами обнаруживаются и в так именуемых " Израилиадах " — имевших путешествие в исламской среде собраний афоризмов, максим и притч на арабском языке, восходящих к иудео-христианской традиции( подключая неканонические евангелия) d. Иисус Израилиад произнес: " Бог в тоскеe [пожелал] увидеть Свою Священную Самосущностьf и сотворил из Своего Света [ сноски к с. 8 a Ортодоксы винили Ибн-Араби и его последователей в том, что те оберегали идею пребывания( хулюль) Бога в тварях, кпримеру, в мерзостных свиньях.( Об Ибн-Араби и его последователях известный богослов и боец за чистоту вероучения Ибн-Таймийя писал, что они более принесли зла и ущерба исламу и мусульманам, чем Чингиз-хан своими войнами, и не миловал сил для борьбы против их взоров.) Конечно, у Ибн-Араби появлялись некие спекулятивные трудности, но они могли решаться чрез диалектику наличия/ отсутствия в некоем Зеркале некоего вида, который подходит/ не подходит тому виду, которым владеет/ не владеет тот, чей образ отпечатывается в Зеркале. Что, фактически, Ибн-Араби и делал. B То же наиболее разрешено изготовить и в отношении ас-Сухраварди, в творчестве которого имеетместобыть воздействие зороастризма с его категориями Света и Тьмы и их борьбы. C Неисламская религиозная группа, поклонявшаяся небесным светилам и следовавшая учению, которое находилось под огромным воздействием неоплатонизма. В ix в. Харране, в котором они проживали, была именитая философская школа, продолжавшая традиции школ Александрии и Антиохии. См.: В. В. Бартольд. К вопросу о сабиях// Он же. Сочинения. Т. 6., М., 1966. D При том, что для мусульманина было позволительно применять " Израилиады "( что и делалось нередко, как правило, в назидательно-морализаторских трактатах, где, кпримеру, с высоконравственными императивами выступал Иисус-Иса, пророк подлинного единобожия — ислама) в качестве, как имплицитно предполагалось, Богооткровенного родника, они не были проверяемы аспектами достоверности — в различие от хадисов Пророка, достоверность которых обосновывалась с высочайшей ступенью тщательности. E иштака f зату-ху аль-мукаддаса ] с. 9 Адама и преобразовал его в зеркалоa, в котором Он увидел Свою Священную Самосущность. Так я, — произносит Иисус, — и имеется тот Свет, а Адам — [то] зеркало " 15. Наконец, невозможно не припомнить и о том, что в эру исламского Средневековья была распространено понятие об изоморфности решетка и человека, и мир оказывался Большим человеком — конкретно это упоминает цитировавшийся больше Ибн-Араби. Идея соответствия меж строением человека и космоса, поднимающаяся к древним представлениям, с большущий полнотой воспроизведена в энциклопедических " Трактатах "( " Посланиях ") Чистых Братьев( x в). Обнаруживается у них так именуемый Зодиакальный человек — концепт соответствия меж знаками Зодиака и органами человечного тела, кпримеру меж Овеном и башкой, Тельцом и шейкой и т. п. Обосновывают они и числовое, структурное и активное совпадение меж небесными сферами и субстанциями человечного тела. Так, по понятию составителей " Трактатов " Чистых Братьев, тело человека состоит из 9 субстанций и выстроено в облике 9 кругов, или сферb, входящих одна в иную — " для такого. чтоб тело человечное по собственному строению и совершенству структурыc было подобным — как отменно, так и количественно — сферам небесным " Ведь небеса представляют из себя 9 сфер, вложенных одна в иную( Окружающая сфера, сфера Неподвижных Звезд, сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия, Луны). Так и человечное тело создано из 9 субстанций( останки, костный мозг, жилы, они же нервы, вены и артерии, кровь в венах, мускулы, шкура, волосы, ногти), любая из которых как бы накладывается одна поверх иной, а крайняя( выходит, что это субстанция ногтей), как бы ограничивает тело — аналогично Окружающей сфере. Обнаруживали они и совпадение меж численностью планет, или подвижных звезд( их знали 7) и числом функциональных сил человечной души. Подобно тому, как 7 планет, владея своими душами, телами и духовными деяниями, очевидно действуют на живые существа — животных и растения, так же и в теле человека наличествуют 7 плотских сил( притягивающая, удерживающая, пищеварительная, отталкивающая, питающая, дающая рост, придающая форму, или образd), благодаря которым и есть, вырастает и присутствует в порядке тело человечное. Есть в человеке и 7 [ сноски к с. 9 a джа‘аляху ка-ль-мир’ат b дава’ир c хай’а d мусаввира ] с. 10 духовных сил, соответственных духовным сущностям 7 планет. Эти силы — зрения, чутья, вкуса, слуха, осязания, мышления и интеллекта. Обосновывали Чистые Братья и недоступное эмоциям соотношение меж восходящими и нисходящими узлами лунной орбиты( в астрологии — башкой и хвостом Дракона) и характером человека. Строение человечного тела совпадает у Чистых Братьев со сферами подлунного решетка( решетка первоэлементов). Всего данных сфер 5: эфирная, или пламенная; студенаяa; легкая; водяная; земельная. Например, башка человека подходит эфирной, или огненной сфере — поэтому, что с ней соединены излученияb его зрения, движения его эмоций и тепло его дыхания. Та дробь человечного тела, которая наступает от пупка и кончается ступнями ног подходит земельный сфере — вследствии такого, что эта дробь лежит конкретно на земле и с землей связана в ходе передвижения. Передняя дробь человека подходит Раю, а его задняя дробь — Аду. Голова человека подходит втомжедухе Окружающей сфереc. Подобно тому, как ангелы оказывают из Окружающей Сферы родное духовное действие на мир, благодаря чему мир состоит в порядке, из мудрой силы головы в тело идут действия, какие держат в порядке тело человека16. Ибн-Араби интегрируя в собственной спекулятивной конструкции все эти ходы мыслиd, употребляет концепты эманации, Зеркала, вида( в том числе — вида автономизированногоe и не владеющего размеромf), какие были выработаны [ сноски к с. 10 a да’ира аз-замахрир b шу‘а‘ат c аль-Фаляк аль-Мухит d Даже истечение зрительных лучей( шу‘а‘ат) из глаза Ибн-Араби попробовал применять для построения данной конструкции. В одном из собственных коротких трактатов он высказывает идею( в следующем, по-видимому, им же отвергнутую и замененную идеей эманации вида Бога) о сотворении решетка как истечении световых лучей из зрачка Божьего ока. E Т. е. цельнообразного знака( мисаль), который не являясь субстанциональным, не удваивает вещица( форму вещи), оказываясь в Зеркале. Тем самым, несчитая только остального, Ибн-Араби уходил от недопустимого удвоения Единого и Единственного Бога. F Эту подразумеваемую характеристику вида нужно отметить умышленно, т. к. безразмерность( как неимение размера) вида дает вероятность отпечатывания его в вещи хотькакого размера. Тем самым наличие Совершенного Человека — вселенского Адама не отрицает существования Адама как первочеловека исламского Священного писания, владеющего образом Совершенного Человека. И этот образ, как мы увидим ниже, может даваться от главного пророка ислама Адама дальше, к иным пророкам. И, вконцеконцов, образ Совершенного Человека имеютвсешансы взять суфийские святые-наставники. Если суфийский послушник будет новости себя подходящим образом, он также может взять образ Совершенного Человека. При этом нужно непрерывно держатьвголове, что, когда средневековый исламистский мыслитель заявлял или раздумывал об виде, он не имел в виду наружность. Образ( сура) ассоциировался с квази-перипатетической формой( также сура) и даже с душой. ] с. 11 в предшествующей спекулятивной традиции — в трактатах аль-Аш‘ари, аль-Газали, ас-Сухраварди, и конструирует спекулятивнй концепт Совершенного Человека. Ученики и последователи Ибн-Араби, развивая идеи учителя, не оставили интересом концепт Совершенного Человека как вида или Зеркала Бога. Абд-аль-Карим аль-Джили( ум. в 1428 г., не путать с Абд-аль-Кадиром аль-Джили, 1077-1166, основоположником суфийского ордена Кадирийя) детализировал представления Ибн-Араби. " Совершенный Человек, — писал он в трактате, умышленно посвященном разработке этого концепта, — является зеркалом Истинного( Бога. — А. И.). Всевышний Истинный сделал обязательным для Себя созидать Свои Имена и Свойства лишь в Совершенном Человеке " 17. Совершенный Человек, будучи таковым Зеркалом Бога, отображает в себе Всевышнего, который, в согласовании с установками приверженцев целостности бытия, опосредованно/ конкретно наличествует/ отсутствует в мире. И это Зеркало, аналогично обычному Зеркалу, отражаетa все сущее, или, как выражается аль-Джили, Истинноеb и Сотворенное18 c. Ход идеи тут последующий. Совершенный Человек имеется образ сразу и Бога-Творца, и тварного решетка, что и ясно: таккак тварный мир в итоге эманации вида Бога и отпечатывания его в Зеркале этого решетка, который и стал-то Зеркалом в момент отпечатывания в нем Божественного вида, — этот Совершенный Человек, как поглядеть, может рассматриваться как образ Бога, как образ решетка и, вконцеконцов, о чем нам и произносит аль-Джили, как образ Бога и решетка сразу. Совершенный Человек отражаетd все бытийные действительности/ истиныe f. Своей тонкостьюg, т. е. духовностью он подходит горним [ сноски к с. 11 a мукабиль b аль-Хакк c Как станет следовательно из осматриваемого ниже перечня соответствий, под Истинным( аль-Хакк) аль-Джили, как и его Большой предшественник Ибн-Араби, соображает не конкретно Бога, а Его теофанию в ее единства, а под Сотворенным( аль-Хальк) — втомжедухе Его теофанию, но в отдельных вещах сотворенного решетка. D юкабиль e хака’ик вуджудийя f Я не владею способности эксплицировать и откомментировать все употребляемые ниже категории и мнения, дробь которых укоренена в исламской теологической и философской традиции, иная — предсталяет собой итог спекулятиных изысков аль-Джили. Из-за этого приводимый перевод ряда категорий может представляться спорным. Разъяснения привели бы к деформации структуры нашего изучения. Здесь и вданныймомент для нас принципиально взятьвтолк ход идеи осматриваемого мыслителя. G лятафа ] с. 12 реальностям/ истинам, а собственной плотностьюa он подходит Божественному выявлению( теофании) в отдельных сотворенных реальностях/ истинахb. Прежде только, его сердечко подходит Божественному Престолуc. Ведь как произнес Пророк: " Сердце верующего — Престол Бога ". Действительностьd Совершенного Человека подходит Тронуe. Его макам, пункт, достигнутый в продвижении, подходит Лотусу последнего предела. Его интеллект подходит Высшему Перуf. Его воротила подходит Хранимой Скрижали. Его натура подходит [перво] элементам. Его восприимчивостьg подходит материиh. То пространство, которое занимает его строениеi подходит Пылиj. Список соответствий отдельных частей, параметров, движений Совершенного Человека сотворенным вещам — единичным Богоявленностям довольно долгий: его мнениеk — сфера, называемая Атласl, его понимание — планетная сфера, [ сноски к с. 12 a касафа b Как следовательно из следующих размышлений аль-Джили, сотворенные( халькийя) реальности-истины не непременно являются телесными. Ведь такие составляющие исламского мироздания, как Престол, Трон, Лотус последнего предела, Высшее перышко, Пыль, находяь в горнем мире, не являются телесными. Однако, в согласовании с эманационной логикой, наиболее низкие( наиболее плотные, как произнес бы аль-Джили) теофании оказываются телесными. Более подробно аль-Джили постулирует эти расположения в ином собственном трактате. См.: Абд аль-Карим аль-Джили. Книга сорока ступеней/ Перевод и комменты А. Игнатенко// Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: " Издательская компания " Восточная беллетристика " РАН, 1998. C аль-Арш d Иннийя e аль-Курси f аль-калям аль-а‘ля g кабилийя h хайюля i хайз хайкаль j Аль-Хаба‘ k ра‘й l аль-атлас ] с. 13 энергияa — седьмое небо,; мысльb — нашестомместе небо, намерениеc — пятое небо, пониманиеd — 4-ое небо, воображениеe — третье небо, мышлениеf — 2-ое небо, память — первое небо, осязательныеg силы — Сатурн, отталкивающиеh силы — Юпитер, движущиеi силы — Марс, зрительные силы — Солнце, насладительныеj силы — Афродита, обонятельные силы — Меркурий, слышательныеk силы- Луна, его теплота — сфера огня, холод — сфера воды, влажность — сфера воздуха, сухость — сфера землиl, его мыслиm — ангелы, [ сноски к с. 13 a химма b вахм c хамм d фахм e хаяль f фикр g лямиса h дафи‘а i мухаррика j муталяззиза k сами‘а l тураб m хаватир ] с. 14 обольщения — джинны и черти, животностьa — животныеb, нападающиеc силы — лев, хитрыеd силы — лиса, обманывающие силы — волк, завистливыеe силы — обезьяна, бережливые силы — крыса. " Остальные его силы установи по аналогииf на данной базе ", — произносит аль-Джилиg. И дальше: его духовностьh — птаха, желчное существо — пламя, флегматическое существо — влага, кровавое существо — ветр, [ сноски к с. 14 a хаяванийя b баха’им c батиша d макира e хасида f кис g Это была бы увлекательная задачка для современного культуролога. Средневековые арабо-мусульмане приписывали животным нкие характеристики, какие отчасти совпадали с тем, что им приписывается в нашем культурном кружке( кпримеру, апрош — лисе), но нередко были вполне хорошими. Как мы зрим, волку приписывается дееспособность лгать, обезьяне — зависть. Интерсный перечень соответствий параметров, имеющихся по отдельности в животных, и собранных в человеке, находится в псевдо-аристотелевской " Тайне загадок ", книжке, которая считалась аутентичным творением Стагирита. Заяц — трусость, добродушие — петух, острожность — вран, предательство — кошка, злопамятность — верблюд и т. д. Характерно, что обращаясь к Александру Македонскому создатель трактата( как считали все, сам Аристотель) произносит: " Вообще, Александр, нет такового животного, растения, минерала, [небесной] сферы, звезды или что-то из имеющегося, что владеет некоторым свойством, — без такого, чтоб то качество не наличествовало у человека. Посему окрестили его( человека. — А. И.) небольшим миром — микрокосмом( алям сагир) ". Тем самым составляющие спекулятивного конструирования Совершенного Человека разрешено найти без труда в интеллектуальной традиции арабо-исламского решетка. — См.: Псевдо-Аристотель. Тайна загадок. С. 140. H руханийя ] с. 15 меланхолическая материя( темная желчь) — земля, 6 жидкостей( пена, носовая слизь, пот, ушная сера, слезы, урина) и седьмая, окружающая жидкость, из которой проистекают те 6, — 7 морей, его оностьa, коя имеется его самосущностьb, - субстанцияc, его свойствоd — акциденция, зубы — минералыe, волосы и ногти — растения, алчностьf — животноеg, его гуманность, точнее, человеческая сущностьh и его образi — такие ему сыны Адамовы, т. е. люди, его дух — правитель, умственное раздумье — министр, познание и мировоззрение — судья, вероятностное мнение — полицейскийj, его вены и все силы — соратникиk, достоверное знаниеl — правоверные, колебание и сомнение — многобожники. И так дальше. " Каждой собственной малостьюm он( Совершенный человек. — А. И.) подходит всякой бытийной действительности/ правде " 19. Совершенный Человек – [ сноски к с. 15 a хувийя b зат c джавхар d васф e джамадат f шахванийя g хаяван h башарийя i сура j шурти k а‘ван l якин m ракика ] с. 16 это практически копияa Истинного, Всевышнего " 20. Ведь произнесено в хадисе Пророка: " Бог создал Адама по Своему виду ". Но он не элементарно создал его по Своему виду. Бог в неком значении обязан был, — " обязал Себя ", заявляет аль-Джили, — создать Адама при посредстве Зеркала. Ведь, и аль-Джили об этом припоминает, " собственный образ некто может увидеть лишь в зеркале ". Тем самым Совершенный Человек какоказалось Зеркалом Бога21. Но в таковой, достаточно крепкой, спекулятивной конструкции для мусульманина просматривался один значимый недостаток. При том, что категория Совершенного Человека является онтологической и универсальной по собственному содержанию, она не может не обладать определенного персонифицированного содержания. Другими словами, образb Адама как Совершенного Человека имеется образ решетка. Это мы узнали. Но тот же образ имеется обликc Адама как конкретного человека, соучастника некоторых тварных событий — акта сотворения Богом Адама как человека, последовавшего потом грехопадения его и сделанной Богом для него супруги, низвержение их из рая22, а втомжедухе следующих событий, отраженных в исламском Предании, — падения Адама на Цейлоне, и его путешестия на Аравийский полуостров, падения Евы возле Джидды( сейчас территория Королевства Саудовская Аравия) и их встречи возле горы Арафат, ниспослания из Рая Черного Камня и строительства Адамом главного строения Каабы — главного места поклонения мусульман. Адам — первый человек и первый пророк подлинного единобожия — ислама. Если бы Ибн-Араби или аль-Джили захотели кратко проявить соответствие данных 2-ух Адамов — Адама как Совершенного Человека и Адама как человека, совершавшего тяжелое странствие с Цейлона на Остров арабов( Аравийский полуостров), то они бы разговаривали об Истинномd Адаме и Сотворенномe или даже Тварном Адаме — ориентируясь на то, что первый владеет известие к Божественной теофании, Богоявленности в ее единства, а 2-ой — к Богоявленности в конкретных вещах сотворенного решетка. С одним уточнением — они бы не стали произносить о 2-ух Адамах, а об одном — Истинном и Сотворенном, ибо образ/ вид Адама для них единичен. Сотворенный Адам раскрывает собой череду пророков подлинного единобожия, поклонения Единому и Единственному Богу, посреди которых и [ сноски к с. 16 a нусха b сура c сура d хакки e хальки ] с. 17 Моисей( Муса), и Иисус( Иса), конкретные предшественники Мухаммада. И в данной череде, сообразно исламским представлениям, самым абсолютным пророком является Мухаммад, чрез него Божественное Откровение передано Богом людям в крайний раз, он — Печать пророков. Лучше, чем Мухаммад, это не мог изготовить и не сделал никто из людей. И в этом — изображение Божественного плана или, поточнее, Божественного познания, в котором предсуществовали все пророки. И самый-самый абсолютный из них — Мухаммад. Но и в собственном предсуществовании Пророк Мухаммад мог быть и был лишь главным, прототипом для всех других. Иными словами, у Ибн-Араби вышло соотнесение Сотворенного Мухаммада и Сотворенного Адама, оказалось, что Сотворенный Мухамммад наиболее совершенен, чем Сотворенный Адамa, и это потребовало приведения в соотношение такому расположению вещей спекулятивной структуры, воспроизводящей соответствие Истинного Мухаммада и Истинного Адама. Если Истинный Адам — Совершенный Человек, то Истинный Мухаммад — наиболее Совершенный Человек, чем Совершенный Человек Адам. Об этом строчит Ибн-Араби в " Геммах мудрости ", разговаривая о Мухаммаде, что он " совершеннейшее сущее в человечном роде, а поэтому им начат миропорядок и им окончен ". Ориентируясь на узнаваемый и, как считается, правдивый хадис Пророка " Я был пророком уже тогда, когда Адам был глиной и водой " b, создатель " Гемм " строчит: " Он( Мухаммад. — А. И.) уже был пророком, когда Адам был лишь глиной и водой, потом, в элементном устроении собственном( т. е. в сотворенном облике. — А. И.), стал Печатью пророков " 23 Ибн-Араби производит концепт Истинного Мухаммада, предсуществования Мухаммада до творения( до сотоврения решетка — Совершенного Человека), когда он являлся образом Божьим в его неподражаемой всесущности — тем образом, который делается Богоявленностью при разработке вселенского Адама как Божественного вида в Зеркале решетка. Этот концепт [ сноски к с. 17 a При том, что мнение безупречность не подразумевает ступеней( наименее абсолютный, наиболее абсолютный — оксюмороны в том значении, что они подразумевают в совершенстве несовершенство), арабское словечко камаль( безупречность) дозволяет градации и отличные ступени. B Этот хадис может рассматриваться как собственного рода протест на претензию иудео-христиан, выраженную в Израилиадах: " Бог в тоске [пожелал] увидеть Свою Священную Самосущность и сотворил из Своего Света Адама и преобразовал его в зеркало, в котором Он увидел Свою Священную Самосущность. Так я, — произносит Иисус, — и имеется тот Свет, а Адам — [то] зеркало ". ] с. 18 приобретает заглавие Мухаммадовой действительности/ истиныa, или Мухаммадова светаb 24 c. Ибн-Араби и его последователи строят необыкновенную профетологию — в ней пророки от Адама до Мухаммада воплощают в себе предвечную Мухаммадову действительность/ правду, Мухаммадов свет. Или, в другой формулировке, они воплощают в себе Совершенного Человека. Или, что то же наиболее, они являются носителями Божественного вида Богоявленности. Понятно, что вид пророков как тварных существ не дает нималейшего представления об виде Бога как он имеется. На пророках, таккак они несут в себе Божественный образ решетка, держится этот мир: он " присутствует в сохранности, покуда имеется в нем сей Совершенный Человек " 25 Так проистекает поэтому, что Совершенный Человек имеется образ( и форма) d сущего. " Разве не наблюдаешь ты, что, ежели пропадет он и станет изъят из сокровищницы решетка, не остается в ней ничто, вложенного в нее Богом, а произойдут в ней отличия и коллизии и целый миропорядок двинуться в сверхъестественный мир… " 26 Подобная профетология подразумевает, несчитая только остального, что пророки, от Адама до Мухаммада, являются единоó бразными — ясно отчего, даже ежели они владеют разной внешностью. Однако вереница пророков кончилась Совершенным Человеком — Пророком Мухаммадом.( То, что он — Печать пророков, является одним из базисных положений ислама.) И мир не пропал. Так вышло поэтому, что не пропал Совершенный Человек, который в качестве непрерывно воспроизводящегося вида передается после упокоения Пророка Мухаммада по новейшей полосы — чрез суфийских святыхe, которым дано от Бога не Откровениеf, а вдохновениеg. [ сноски к с. 18 a хакика мухаммадийя b нур мухаммади c Позже эта логика уже лишь предполагается как понятная всем, и, когда Садр ад-Дина аш-Ширази( ум. в 1640 г.) упоминает Пророка Мухаммада как " Зерцало 2-ух миров ", не объясняя, что это означает, все обязаны были воспринимать, что Мухаммад является предвечным Божественным образом и образом Богоявленности в мире, или, некотороеколичество упрощая, образом 2-ух миров — Божественного и тварного.( См. Аш-Ширази Садр ад-Дин( мулла Садра). Приходящее в сердечко о познании Господствия( Ал-Варидат ал-калбийя фи ма‘рифат ар-рубубийя)/ Вступит. ст., пер. с араб. и комм. Яниса Эшотса// Восток, 2000, № 2( Ч. 1), № 5( Ч. 2). Ч. 2. С. 126.) D сура e авлия’, ед. ч. вали f вахй g ильхам ] с. 19 Впрочем, тут, в пт соотнесения Откровения/ воодушевления неоднозначный пункт. Сам Ибн-Араби претендовал на то, что ему ниспосылается Откровение — в том значении, что конкретно к нему с речью обращался Сам Всевышний. Бог, по утверждению Ибн-Араби, конкретно обращался к нему с призывами:( " Обратись с советом к Моим рабам! " A, " Доведи до Моих рабов [то, что ты понял в мире Божественного]! " B) 27 Этому мистику, как об этом докладывает он сам, был даже ниспослан Коран, точнее, один стихc Писания. Ибн-Араби в " Мекканских откровениях " описывает это как явление, случившееся с ним в Фесе в 694 г. хиджры( 1197 г.). Будучи " целый в свете и сам обратившись в свет ", Ибн-Араби испросил у Бога, чтоб Он дал ему знамениеd, в котором бы содержалось то, что говорится в остальных аятах Корана. И Бог ниспослал ему такую дробь Писания: " Скажи: " Мы уверовали в Бога и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исма‘илу, Исхаку, Я‘кубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не распознаваем меж кем-либо из них, и Ему мы предаемся " 28. Ибн-Араби без обиняков заявляет о том, что " Аллах Всевышний дал мне познание о сущности вещей — каковы они в собственной сути, и с поддержкой откровения указал мне на правды их связей и отношений " 29 e. Абд-аль-Карим аль-Джили неодинраз [ сноски к с. 19 a Инсах ибади! B Баллиг ибади! C аят d также аят e Естественно, будучи мусульманином, Ибн-Араби не мог не воспринимать, что конкретный контакт с Богом и претензия на передачу от Него людям некоего текста( точне, Текста), — всё это расползается с учением о пророческой миссии Мухаммада, в согласовании с которым Мухаммад имеется печать пророков, или, другими словами, с ним кончается процесс передачи Текста. Поэтому Ибн-Араби оправдывается: " Не необходимо мыслить, что мы — я и мне такие — претендуем на пророческую цель( нубувва) "( Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч. 3. С. 456). Наряду с термином откровение( вахй) он употребляет в отношении собственной энергичности другие. — воодушевление( ильхам), вбрасывание( илька’), осведомление( и‘лям), нисхождение Верного Духа( рух амин) в сердечко( См.: Там же). Но сразу Ибн-Араби разрабатывает цельную теорию святости( вилая), которая во многом повторяет предсказание( нубувва), а в ряде пт ставится больше пророчества. Сам он, по личному утверждению, какоказалось преемником( варис) пророческой миссии Мухаммада и даже печатью Мухаммадовой святости( хатим аль-виляя аль-мухаммадийя) и т. п. При этом, задача святости самого Ибн-Араби воссоздаёт парадигму пророческой миссии Мухаммада; жизнеописание Ибн-Араби повторяет принципиальные пункты жизнеописание Мухаммада, вплоть до такого, что Ибн-Араби делает, аналогично Пророку, чудесное ночное странствие в Иерусалим — исра’.( О том, как он сделал исра’ см.: Ибн-Араби. Раса’иль Ибн-Араби. Хайдарабад, в 2-х ч., ч. 1, 13-й трактат.) ] с. 20 описывает свои странствия в горнем мире, разговоры с Высочайшим Ангелом по имени Дух( он же — Мухаммадова действительность/ истинаa), который " просто обратился " к нему и ответил на его вопросы. Он же убеждает, что его книжка " Совершенный человек ", цитировавшаяся нами больше, охватывает то, что Бог вложил в его уста30, т. е. является итогом Откровения, или, ежели проявить это другими словами, однопорядкова с Кораном. Именно суфийские святые передают далее и далее, из поколения в происхождение Божественный образ — являясь в каждом поколении Совершенным Человеком или даже Совершенными Человекамиb. В суфизме приобретает распределение концепт точек опоры, или опорc, на которых держится мир. Под ними предполагаются суфийские святые всякой эры( всякого поколения) — родоначальники или унаследовавшие им головы отдельных суфийских орденов. Само это мнение появилось задолго до Ибн-Араби31, но он и его воспитанники связали концепт опоры с концептом Совершенного Человека и объяснили, отчего на данных опорах держится мир. Подразумевается, что эти опоры, — для такого, чтоб они могли исполнить свою задачку хранения решетка, — обязаны быть единоó бразными с единообразными пророками от Адама до Мухаммада. Абд-аль-Карим аль-Джили в собственном трактате относит к уровню Совершенного Человека пророков и суфийских святых и уподобляет их двум, взаимопредстоящим и повернутым одно к иному Зеркалам — " так, что в каждом из них имеется то, что имеется в ином " 32d. Все они — воссоздают Пророка Мухаммада как Совершенного Человека, при том, что различаются от него по ступени достоинства. Пророк — наисовершеннейшийe, а они — элементарно совершенныеf33. [ сноски к с. 20 a хакика мухаммадийя b Предполагается, что образ, — а Совершенный Человек имеется образ, — может передвигаться и умножаться, оставаясь единственным( одним, тем самым). Вспомним об эманации вида. И изменяется ли образ человека, ежели он, этот образ, появится в Зеркале, когда человек в Зеркало посмотрит? C актаб, ед. ч. кутб d Чтобы увидеть, что проистекает в этом случае, я призываю читателя( или читательницу) изготовить полностью вразумительный опыт. Стать меж 2-ух, повернутых одно к иному Зеркал. И в одном, и в ином Зеркале разрешено станет увидеть один и тот же образ, циклический нескончаемое численность раз. Именно эту череду образов, поточнее, 1-го и оченьмного раз повторенного вида, можетбыть, и имел в виду аль-Джили, помня о том, что единственный/ многий образ в повернутых одно к иному Зеркалах имеется образ Совершенного Человека, Богоявленность в Мухаммадовой действительности/ правде. Неизвестно, истина, дозволял ли технологический степень производства Зеркал в эру аль-Джили изготовить таковой опыт. E аль-акмаль f ед. ч. камиль, мн. ч. куммаль ] с. 21 Перевоплощение — так обязан вследствии недостатка языковых средств нынешний исследователь суфизма означать то, что проистекает в этом случаеa. Но аль-Джили предостерегает от такого, чтоб его идеи трактовали как вариант метемпсихозаb, переселения души из тела в тело34. Аль-Джили строчит: " Совершенный Человек — это опораc, на которой вертятся сферы Бытия — от первой до крайней. Он единствен с истока Бытия и надолго. При этом у него различные одеяния, и он появляется в появляется телесных] прибежищахd e. И тогда он приобретает имя в согласовании с одеяниемf, и [ли] не приобретает имя в согласовании с иным одеянием. Его личное первоначальное имя — Мухаммад, имя по сыну — Абу-ль-Касим, его описательное [имя] — Абд-ал-Лах( букв. Божий раб. — А. И.), его почетное прозвание — Шамс-ад-Дин( букв. Солнце Веры; это — имена Пророка Мухаммада. — А. И.). Кроме такого — у него [иные] имена в согласовании с иными одеяниями. И во каждое время у него имя, благоприятное к его одеянию в то время " 35. И дальше аль-Джили заявляет: " Я встретился с ним, да помолится Аллах за Него и поприветствуетg ". Оказывается, Пророк Мухаммад существовал в виде шейха-наставника самого аль-Джили — Шараф-ад-Дина Исма‘ила аль-Джабарти. Вспоминает аль-Джили и о том, что известный мистик Абу-Бакр Дулаф аш-Шибли( 861-946) требовал от 1-го из собственных воспитанников чтоб тот заявлял, обращаясь к самому аш-Шибли: " Свидетельствую, что ты — Посланник Аллаха " 36. Нам не взятьвтолк этого, ежели не держатьвголове, что проистекает не воплощение Пророка в ком-то из суфийских святых или наставников, а исполняется актуализация в нем Совершенного Человека как [ сноски к с. 21 a " Потребность в конкретном знании священного слова принуждает аль-хакикат аль-мухаммадийа( Мухаммадову действительность/ правду — А. И.), Логос, каждую эру перевоплощаться в такого, кто популярен под именованием кутб заманихи( полюс собственного времени) … " Дж. С. Тримингэм. Суфийские ордены в исламе. М.: " Наука ": ГРВЛ, 1989, с. 136. См. втомжедухе: там же. С. 135. B танасух c Кутб d кана’ис e Употребленное словечко кана’ис( ед. ч. каниса) значит практически храм. Слово такого же корня — синагога( канис). Оба эти слова( цепковь и синагога) несут в себе на арабском языке значение священного укрытия. F либас g Аль-Джили употребляет тут традиционную формулу прославления, которая у мусульман-суннитов используется лишь в отношении Пророка Мухаммада. Тем самым " встретился с ним " значит " встретился с Пророком Мухаммадом ". ] с. 22 Богоявленности — такого Совершенного Человека, который имеется явленность Мухаммадовой действительности/ правды, или Пророка Мухаммада, имеющегося, как выражается аль-Джили, с истока бытия и надолго. Трактовка пророков и суфийских святых как образов( поточнее 1-го/ многого вида Совершенного Человека) в 2-ух, взаимопредстоящих и повернутым одно к иному Зеркалам включаются в кругооборот поздними мистиками-суфиями в критериях, когда суфизм после происхождения орденов перевоплотился из практики прямого общения с Богом в практику общения послушниковa с наставникамиb, достигшими ступени вилая-святости или, в другой формулировке, ставшими Совершенным Человеком. Эта, догматизирующая, аппарат различается от той, которая была присуща досрочному суфизму, наиболее раскованному, неустрашимому и во многом индивидуалистичному. Суфизм перевоплотился во многом, ежели не только, в формализованную технологию, которая заменила процесс конкретного постижения Бога. По оценке современного исследователя суфизма, " суфийский обряд стал уже проторенным методом, жизненным положением, следуя которому послушник может добиться единения с Богом. …Он подключает послушничество, в процессе которого адепт управляется наставлениями шейха; конкретно в этот период делается известной поговорка о том, что неофит в руках наставника похож трупу в руках обмывателя мертвецов " 37. Смешное определение муриду, т. е. суфийскому послушнику дает Ибн-Араби. " Послушник-мурид — тот, кто лишился собственной воли " 38c. И, видится, он не иронизирует: это определение дается в составленном им сухом и серьезном словаре суфийских определений. В данных критериях источником Истины оказывался не столько Бог, насколько учитель, который в совершенстве был Совершенным Человеком, в котором актуализировалась или реализовалась Мухаммадова действительность/ правда. Таким образом исполнялась практическая, или деятельнаяd сторона суфизма, которая была " полностью нацелена на реализациюe состояния стародавнего достоинства, которое дано [в наибольшей степени] лишь Совершенному Человеку " 39. Но, повторим, послушик воспроизводил в самом себе образ Совершенного Человека таковым, каким он уже отразился в наставнике как Зеркале, воспроизводящем этот нескончаемый, поточнее, предвечный образ. [ сноски к с. 22 a мурид, руссифицированное мюрид b шайх, муршид c Внутренний юмор данной дефиниции в том, что мурид значит волеющий — от ирада, свобода. D амали e тахаккук ] с. 23 Примечательная вещица: уравнение сердца с Зеркалом сохраняется в суфийских учебниках( какие, кстати разговаривая, само по себе присутствие учебников уже было свидетельством формализации суфизма). Так, в " Дарах познания " суфийского верховного муршида-наставника ордена Сухравардийя Шахаб-ад-Дина Абу-Хафса Умара ас-Сухравардиa говорится о, казалось бы, традиционном для мистицизма " очищении души и отполировывании зеркала сердца " 40. Результат данных действий гарантирован, ежели человек станет " пародировать и вытекать " Пророку Мухаммаду. Интересно и принципиально иное: размышления об " отполировывании зеркала сердца " размещены в специфичный контекст, а конкретно — в особенный раздел, осведомленный наставничествуb. Именно шейх-наставник, и никто другой, способен " новости послушника по пути воспроизведения Пророку, да помолится Аллах за него и поприветствует ". Именно он " ведет послушника по пути очищения ". Наставник какоказалось присущим к " Божьему воинству ", " чрез него Всевышний наставляет послушников и ведет безошибочным методом взыскующих " 41. При этом размышления о Зеркале сердца отсутствуют там, где они по нашим предположениям обязаны бы быть — в разделе о духе и душе42. Зеркало, употребленное конкретно в конкретно в этом контексте, выражает подразумеваемую зависимость меж наставником и послушником. Второй, как безвольное отображение в Зеркале, обязан буквально повторять все движения главного, чтоб приобщиться Пророку Мухаммаду, или Совершенному Человеку, который зеркально уже отразился в наставнике. Точное возобновление послушником такого, что делает учитель. — вот сущность движения по магическому Пути, как она стала формулироваться сейчас. Джаляль-ад-Дин Руми( 1207-1273) нагромождает метафорические конструкции, устремляясь обрисовать роль и смысл наставника для послушника. Он и алхимическая красная сера, превращающая сердечко мурида в чистое золото, он и лесенка на небо. Но, наиболее основное для нас, он так очищен внутренне, что все добродетели Пророка Мухаммада видимы в нем, как в Зеркале. И, наиболее такого, он является тем Зеркалом, которое Бог становит перед муридом, чтоб обучить его верному поведению — аналогично тому, как перед попугаем устанавливают Зеркало, чтоб он выучился говорить43. [ сноски к с. 23 a Ум. в 1234/ 35 г.; не путать с философом-мистиком Шахаб-ад-Дином Яхйей ас-Сухраварди, убит в 1191 г., чьи взоры на Зеркало анализировались больше; не путать втомжедухе с основоположником суфийского ордена Сухравардийя Абд-аль-Кадиром Абу-Наджиба ас-Сухраварди( ум. в 1168). Имя ас-Сухраварди свидетельствует, что все три персонажа — земляки из г. Сухравард на северо-западе Ирана и меж ними имеютвсешансы быть поставлены схожие связи. B машйяха ] с. 24 И ежели раньше целью мистика-суфия( вспомним упоминавшегося больше аль-Бистами, ум. в 875 г.) было исчезновениеa в Боге, то поздние суфии ввели степень исчезновение в наставникеb, которое, как предполагалось, водило к исчезновению в Пророке сообразно последующей логике. Суфийский учитель, достигнув соединения с Мухаммадовой реальностью/ истинойc, делается Совершенным Человеком и ведет собственных воспитанников управлением, дарованным ему конкретно Богом44, — в том значении, что он отразил, поточнее, принял в себя образ Бога( он же образ Мухаммада, он же образ Адама, он же образ пророков подлинного Единобожия). В довольно поздних( xv в.) трактатах по суфизму стиль идет уже практически о воссоздании свойств шейха( не свойств постигаемого решетка или Бога!) в сердце-Зеркале адепта магического ордена средством отраженияd45. Но и это еще не всё. Исчезновение в любимой как форма магического единения с Божественным образом также проповедовалась и умозрительно обосновывалась, что излишний раз подкрепляет присутствие парадигмы Зеркала как определяющей в суфийском строе идей. Так, в рекомендациях послушнику, взыскующему Бога, Ибн-Араби произносит о даме: " …Пусть станет она для него как бы той формой, тем образом, в котором Бог создал Совершенного Человека. Это — форма Бога, которую которую он представил как родное изображение и зеркальное отображение " e. Но это суждение опосредовано 2-мя моментами: во-первых, в даме человек наблюдает собственный образ; во-вторых, этот образ передан ей поэтому, что она имеется дробь мужчины, ибо, в согласовании с Преданием( в Коране этого нет), она сотворена из его ребра. " Возлюбив их( дам. — А. И.), он обязан ведать, что единое обожает свою дробь и к оной доли питает ласковое устремление. Таким образом, [любя женщин], он обожает самого себя, ибо дама вначале сотворена из мужчины, из ребра его. …И вот, ежели сей раб, страстно возлюбив даму и устремляясь к ней всей душой, увидит в ней себя самого, означает, он увидел в ней собственный образf, свою формуg, — а ты уже [ сноски к с. 24 a фана’ b фана’ фи-ш-шайх c аль-Хакика аль-Мухаммадийя d би-тарик аль-ин‘икас e Мы цитируем российский перевод, в котором различными словами — форма и образ толмач передал употребляемое Ибн-Араби одно арабское словечко сура, по-видимому, чтоб избежать тавтологии, которая полностью возможна в арабском тексте, но не чрезвычайно отлично смотриться в российском. На самом деле во всех вариантах потребления слова форма обязано торчать образ. F сура g сура ] с. 25 сообразил, что его форма — это форма Бога, по которой Тот создал его. Таким образом, он увидит конкретно Бога, ничего другое — но увидит Его чрез амурную влечение и удовольствие соития. Тогда благодаря настоящей любви обретает он в даме настоящую смерть( исчезновение. – А. И.) A и самостью собственной подходит ей, как подходят друг другу два [зеркальных] схожести. …Так вот, ежели ты полюбишь кого-нибудь таковой любовью и Бог даст тебе увидеть в нем то, о чем мы разговаривали, означает, Он тебя обожает, и это проверка привело тебя к правде ". В этом состоянии достигается соединение с Богом, о которым другие( предполагается аль-Халладж) восклицали: " Аз есмь Истина! " 46. В данных рассуждениях находится внутренняя странность. Женщина не обязательна для постижения правды. Да и наставники также имеютвсешансы не пригодиться. Очистившемуся мистику довольно возлюбить собственный свой образ или самого себя и добиться собственного рода исчезновения в себеb. Ведь предполагается, что образ человека имеется образ Бога. Именно об этом, как мне представляется, и говорится в стихах персидского поэта-мистика Абу-ль-Маджда Сана’и( ум. в 1131 г.): Каждый, кто владеет зеркалом надежного [знания], Хотя глядит на себя, наблюдает Гó спода47 c. Об этом же, — о тяжелом движении магия по Пути, в конце которого он наблюдает( обретает) самого себя как образ Бога, — рассказывает и именитая книга Аттара " Разговоры птиц "( Мантик ат-тайр) о путешествии 30 птиц( си мург) к Царю птиц Симургу, на предполагаемом месте которого в самом конце Пути они обнаруживают Зеркало, в котором сами же и отражаются48. [ сноски к с. 25 a фана’ b Возможны другие ходы идеи, какие иногда реализовывались в суфийской среде, вызывая осуждение исламской общины( гомосексуальные дела). Цитировавшийся больше Джаляль-ад-Дин Руми сотворил единое направленность амурной лирики гомосексуального содержания. C Подобный ход идеи принудил Абд-аль-Карима аль-Джили ратифицировать в определениях суфийской спекуляции, что не сердечко человека является Зеркалом, в котором отображается мир в его истинности, т. е. мир как итог Богоявленности, а мир является Зеркалом, отражающим сердечко подлинно верующего человека. Иными словами, мир имеется некоторая проекция вида Богоявленности, содержащейся в сердечко верующего. Аль-Джили восклицает: " А по-моему это мир — зеркало сердца! И база( букв. корень) и образ — это сердечко, а производное( букв. отрасль) и зеркало — это мир ". Доводом для него являются слова Всевышнего: " Не вместили Меня ни Моя земля, ни Мое небо. И вместило Меня сердечко Моего верующего роба "( Аль-Джили. Совершенный человек, или познание концов и начал. Ч. 2. С. 16.) В этом случае " оность( хувийя) Истинного( аль-Хакк, т. е. Бога. — А. И.) делается оностью Божьего роба ". И уже из Сердца человека, достигшего слияния с Богом( мута’аллих), исполняется проекция в мир. Или, другими словами, чрез сердечко магия реализуется Богоявленность в мире. ] с. 26 Суфийскими мыслителями( Ибн-Араби и теми, на кого он воздействовал) конструируется довольно твердая и направленная по вертикали( верх-низ) система Зеркал, или взаимосвязанных зеркальных отражений, характеризующихся онто-эпистемным( бытийно-познавательным) синкретизмом, нерасчлененностью бытия и знания: Бог исполняет Свою Богоявленность в тварном мире, превращая его в Зеркало, в котором появляется Божественный образ — Совершенный Человек, он же мировой Адам. При этом Совершенный Человек является инобытием Истинного Мухаммада, или Мухаммадовой действительности/ правды, которая есть предвечно; Пророки, от Адама до Мухаммада, передают один иному, в постоянном облике — из Зеркала в Зеркало, образ Совершенного Человека, отраженный в Зеркале решетка, и сразу актуализирют Мухаммадову действительность/ правду; Суфийские святые и наставники, в свою очередность, образовывают последовательность Зеркал или зеркальных образов, повторяющих образ Совершенного Человека, или Мухаммадову действительность/ правду; Послушники, последователи суфийских святых и наставников, подражая наставникам, зеркально отражая и воспроизводя их, стают носителями вида Совершенного Человека, т. е. стают Совершенными Человеками, воспроизводя или актуализируя Мухаммадову действительность/ правду. Тем самым реализуется Богоявленность — сверху книзу и исполняется Богопостижение — снизу кверху. Сноски: 1 Коран, 39: 62. 2 Коран, 40: 68. 3 Коран, 50: 37. 4 Шахаб-ад-дин Сухраварди. Язык муравьев/ Пер. с фарси Яниса Эшотса// Волшебная гора. Философия, эзотеризм, культурология. М.: РИЦ " Пилигрим ", 1998. С. 173. 5 Абу-Хамид аль-Газали. Аль-Маднун ас-сагир аль-мавсум би-ль-ас’иля аль-газалийя фи-ль-маса’иль аль-ахиравийя( Малая оберегаемая сокровище, или Газалиевы ответы на вопросы о Потустороннем мире)// На полях книжки: Абд-аль-Карим ибн-Ибрахим аль-Джили( аль-Джилани). Аль-’инсан аль-кямиль фи ма‘рифа аль-’авахир ва-ль-’ава’иль( Совершенный человек, или познание концов и начал). Каир, 1963. Ч. 2. С. 90-91 6 Подробно о Мире королевства и Мире царствия см.: А. А. Игнатенко. Познать Непознаваемое( аль-Газали о оптимальном познании трансцендентного — ал-гайб)// Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: " Издательская компания " Восточная беллетристика " РАН, 1998. С. 187-190. 7 Аль-Газали. Дополнение к дилеммам " Воскрешения наук о вере. С. 38-39. 8 Мухйи-д-Дин Ибн-Араби. Геммы мудрости/ Пер. с араб. А. В. Смирнова// Смирнов А. В. Великий шейх суфизма: Опыт парадигмального разбора философии Ибн-Араби. М.: " Наука "( ГРВЛ), 1993. С. 148. Перевод уточнен. Ср.: Ибн-Араби. Фусус аль-хикам( Геммы мудрости). Бейрут. 1980. С. 48. 9 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 148-149 10 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 148. 11 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 148-149. 12 Ибн-Араби Мухйи-д-Дин. Аль-Футухат аль-маккийя( Мекканские откровения). Бейрут: Дар Садир. Б. г., в 4-х томах. Т. 1. С. 304.. Текст со ссылкой на Ибн-Араби и с незначительными переменами воспроизведен в неизвестном трактате " Интеллигибельные идеи Платона " — Аноним. Интеллигибельные идеи Платона. С. 93-94. 13 См.: Хорхе Луис Борхес. Реликт// Гностики, или О " Лжеименном знании ". Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1997. С. 148 14 Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада/ Пер.: К. Богуцкий. Киев-Москва, 1998. С. 16-17. 15 Ибн-Таймийя. Ибталь вахда аль-вуджуд ва-р-радд аля-ль-ка’илин би-ха( Опровержение целостности бытия и опровержение заявляющих его)// Он же. Ар-раса’иль ва-ль-маса’иль.( Послания и [ответы на] вопросы). Ч. 1. С. 98. 16 Чистые Братья. Трактаты Чистых Братьев. Т. 4. С. 231-235. 17 Аль-Джили. Совершенный человек, или познание концов и начал. Ч. 2. С. 48. 18 Аль-Джили. Совершенный человек, или познание концов и начал. Ч. 2. С. 44. 19 Аль-Джили. Совершенный человек, или познание концов и начал. Ч. 2. С. 47. 20 Аль-Джили. Совершенный человек, или познание концов и начал. Ч. 2. С. 48. 21 Аль-Джили. Совершенный человек, или познание концов и начал. Ч. 2. С. 48. 22 См.: Коран. 2: 28-36, 7: 9-24, 15: 26-36, 17: 63, 18: 48, 20: 114-124. 23 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Перевод с араб. С. 276. 24 См.: Тримингем Дж. С. Суфийские ордены в исламе. Москва: " Наука "( ГРВЛ), 1989. С. 135. 25 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Перевод с араб. С. 149. 26 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Перевод с араб. С. 149. 27 Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч. 1. С. 334, 708. 28 Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч. 3. С. 350. Коран. 2: 136. Тот же аят воспроизведен в Коране еще раз — 3: 84. 29 Мухи-д-Дин Ибн ал-Араби. Изображение окружностей, охватывающих схожесть человека Творцу и сотворенному миру// Ибн ал-Араби. Мекканские откровения( ал-Футухат ал-маккийа)/ Введ., перев. с араб., прим. и библиогр. А. Д. Кныша. С. 36. 30 Аль-Джили. Совершенный человек, или познание концов и начал.. Ч. 2. С. 11. Ч. 1. С. 6. 31 Дж. С. Тримингем. Суфийские ордены в исламе. С. 136. См. втомжедухе: Там же. С. 135-139. 32 Аль-Джили. Совершенный человек, или познание концов и начал. С 44. 33 Аль-Джили. Совершенный человек, или познание концов и начал. С 44. 34 Аль-Джили. Совершенный человек, или познание концов и начал. С 47. 35 Аль-Джили. Совершенный человек, или познание концов и начал. С. 46. 36 Аль-Джили. Совершенный человек, или познание концов и начал. С. 46. 37 Тримингем Дж. С. Суфийские ордены в исламе. С. 36. 38 Ибн-Араби. Истилахат ас-суфийя( Термины суфизма)// Он же. Раса’иль Ибн-Араби( Трактаты Ибн-Араби). В 2-х ч. Хайдарабад, 1948. С отдельной пагинацией для всякого трактата. 39 chittick w. C. The perfect man as the prototype of the self in the sufism of jami// studia islamica. Paris. 1979. № 49. С. 138. 40 Ас-Сухраварди Шихаб-ад-Дин Абу-Хафс Умар. Дары познаний. С. 73. 41 Ас-Сухраварди Шихаб-ад-Дин Абу-Хафс Умар. Дары познаний. С. 73. 42 См. Ас-Сухраварди Шихаб-ад-Дин Абу-Хафс Умар. Дары познаний. С. 214 и сл. 43 Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. С. 188. 44 Шиммель Аннемари. Указ. соч. С. 188. 45 См.: Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика( на образце братства Накшбандийа). СПб: Центр " posted in Исследования, Энциклопедия | Отмечено: Адам, Зеркало, Ибн аль-Араби, Чистые Братья, аль-газали, пророк, абсолютный человек, сотворение решетка, сухраварди | leave a comment " А. Д. Кныш. Ибн ‘Араби в современной арабской литературе: свет отраженный и преломленный posted by nimatullahi на Апрель 9, 2004 Настоящая статья является русским вариантом доклада, прочитанного создателем на ежегодном симпозиуме " Общества Мухйи ад-дина Ибн ‘Араби " в апреле 1991 г. Тема симпозиума, который проходил в Оксфорде, — " Ибн ‘Араби и свет ". Наугад пролистывая романы современных арабских писателей, какие часто возникают на выставках новейших поступлений в востоковедных библиотеках, мне пришлось найти в нескольких из них нередкие упоминания имени " Величайшего Учителя "( аш-шайх ал-акбар). Более недалёкое знакомство с данными романами показало, что пребывание на их страницах имени Ибн ‘Араби не случаем и заслуживает особого рассмотрения, которое позволило бы узнать ступень и нрав его воздействия на современных арабских прозаиков, а следственно, на их читателей. Более такого, я предположил, что такового рода обсуждение помогло бы лучше взятьвтолк сущность напряженных духовных исканий, настолько соответствующих в наши дни для почтивсех арабских интеллигентов, исканий, в которых средневековое исламское наследие( ат-турас) играет очень главную, а иногда и главную роль. Предлагаемая для изучения содержание, как разрешено станет удостовериться из предстоящего повествования, теснейшим образом связана с обширно обсуждаемой темой арабского государственного самосознания, и, в окончательном счете, со жгучими политическими и соц проблемами современного Ближнего Востока. Богатое духовное и идейное наследие суфизма, будучи неотъемлемой долею мусульманской культуры в целом, оказало очень заметное воздействие на творчество почтивсех современных арабских прозаиков и стихотворцев. Не станет огромным преувеличением заявить, что труды почтивсех из них практически проникнуты суфийскими мотивами, видами и мнениями. Достаточно припомнить романы и рассказы большого египетского писателя, лауреата Нобелевской премии за 1988 год, Нагиба Махфуза. Они представляют собой часто причудливую смесь обычных суфийских тем с идеями евро экзистенциализма, расцвет которого совпал с временем большей творческой энергичности писателя. По понятным факторам воздействие суфизма на арабскую поэзию наших дней еще наиболее очевидно и может быть просто найдено в творениях почтивсех арабских стихотворцев 60-90-х годов. Нет ничто необычного в том, что Ибн ‘Араби( 1165-1240) — наибольший представитель магической идеи в исламе, завлекал и продолжает привлекать интерес огромного числа современных арабских литераторов. Объем данной статьи, естественно, не дозволяет нам проверить все случаи, когда инновационные создатели упоминают имя Ибн ‘Араби или цитируют его сочинения, благодарячему мы для истока остановимся на книжках только 2-ух сейчас здравствующих арабских прозаиков-романистов — сирийца Мухаммада Гази ‘Араби и египтянина Гадала ал-Гитани. Они избраны никак не случаем, таккак любой из них четко выражает родное чисто собственное восприятие личности и идей Величайшего Учителя, которое тем не наименее типично для почтивсех представителей арабской интеллигенции нашего времени, обращающихся к его наследию. В каком-то значении позиции обоих писателей отображают более известные, желая и чрезвычайно отличающиеся друг от друга, подходы к Ибн ‘Араби в мусульманском мире в целом или, по последней мерке, в среде его интеллигентной и мыслящей элиты. Неодинаковое известие Мухаммада Гази ‘Араби и Гамала ал-Гитани к личности и взглядам Величайшего Учителя выделяет непохожесть 2-ух писателей и их различное состояние в современной арабской литературе: один — неизвестный беллетрист " другого "( ежели не " третьего ") эшелона, чья, по-видимому, единственная книжка вышла только спустя двенадцать лет после написания [1], а иной( ал-Гитани родился в 1945 г.) — известный египетский создатель, труды которого достаточно обширно читаемы во всем арабском мире и даже за его пределами [2]. Он считается блестящим стилистом, а его исторические романы и рассказы показывают хорошее владение первоисточниками( в первую очередность, историческими хрониками), манера и тон которых ал-Гитани умело копирует. Ряд его творений был переведен на европейские языки; есть российский перевод исторического романа " аз-Зайни Баракат ", описывающего эру мамлюкского правления в Египте [3]. Принадлежность Мухаммада Гази ‘Араби к числу любителей и последователей Ибн ‘Араби прямо провозглашается уже в самом заглавии его книжки — " Открытие бытия: суфийское Знание и суфийское существование, как существование представлены] у Ибн ‘Араби и у ал-Газали ". Более такого, роман приуроченк этим суфийским мыслителям. Однако, чем более вчитываешься в содержание сочинения Мухаммада Гази ‘Араби, тем более убеждаешься в том, что оферта, изготовленная в заглавии, не полностью оправданна и что воздействие Величайшего Учителя владеет глупый и косвенный нрав. Сюжет книжки достаточно прост. Она раскрывается описанием духовных и интеллектуальных мук, переживаемых некоторым дамасским писателем, который нежданно нашел, что его созидательный потенциал исчерпан, и начал розыски новейших эталонов и стимулов к творчеству. Эти розыски привели его в пригород Дамаска под заглавием ас-Салихийа, который размещен у подножия горы Касйун. Этот факт очень симптоматичен, таккак конкретно тут располагаться усыпальница Ибн ‘Араби. Сидя на верху 1-го из холмов и смотря на лежащий внизу суетный град, беллетрист проверяет временное послабление от охватившего его уныния. И все-же его идеи постоянно ворачиваются к разбору обстоятельств, вызвавших его глубокое сожаление в себе и в собственной работе, а совместно с тем глубочайший разлад меж его творческим " я " и окружающим миром. По существу, постоянные посещения основным богатырем этого пустынного места и его рассуждения о бытии и собственном месте в нем сродни суфийской практике духовного " уединения "( халва), которая является неотъемлемой долею магической самодисциплины, нужным шагом подготовки мурида. Однажды, проходя мимо размещенного на склоне горы Касйун судьба, где добывается строительный гранит, герой романа встречает старика, который, по-видимому, защищает аллюр в ночное время. Несмотря на родное скромное соц состояние и аскетическую простоту одежды, старец с первой же встречи вызывает у писателя почтение и даже трепет, благодарячему он сходу же затевает именовать его не подругому как " Шайхом ", то имеется Учителем. Действительно, фигура старика окутана секретной, и герой романа, считающий себя " человековедом ", какоказалось не в состоянии " раскусить " его ни при первой встрече, ни в предстоящем. Уже в начале их разговоры старец показывает сияющее познание мусульманской традиции и богословских текстов, а втомжедухе необыкновенную дееспособность доказывать в собственной правоте собеседника. Он затевает свою стиль с длинной тирады, направленной против " идолопоклонников ", " неверующих " и " лицемеров ". Он обрушивается на тщеславие, скупость людей и остальные грехи, вначале присущие роду человеческому. Из разговора меж Шайхом и богатырем выясняется, что крайнего зовут Ибрахим ‘Али Хидир, и что он — не лишь беллетрист, но и философ. Герой с удивлением открывает, что Шайх отлично осведомлен о переживаемом им духовном упадке, и это вдохновляет его рассказать старику о необычном сне, увиденном им заранее " ночи Предопределения ", то имеется с 27 на 28-й день месяца рамадана. Шайх в наилучших суфийских традициях истолковывает этот сон как распоряжение на то, что герою следует вступить на " путь ", водящий к высокому познанию о бытии и Боге, а совместно с тем — к духовному совершенству. Этот " путь " Шайх вначале характеризует как суфийский; в конце его " путешественника "( салик) ждет " обнаружение горизонтов "( кашф ал-афак) и " изобретение бытия "( фатх ал-вуджуд) [4]. Чтобы справиться бессчетные трудности и препятствия на этом " пути ", герою нужен беспроигрышный и понимающий учитель, и, очевидно, никто несчитая неясного старика не идет для данной роли. Оставшаяся дробь книжки представляет собой, на наш взор, некотороеколичество монотонную и достаточно очевидную цепь дискуссий меж Наставником и Учеником, разговоров часто переходящих в многословные и сумбурные монологи главного. Темы размышлений варьируют от попыток узнать скрытый значение легенды о Каине и Авеле до разоблачений сталинского террора, от обычного мусульманского богословия до отречения материалистического разъяснения человечной природы, основанного на данных, приобретенных современной психологией. Западный и отечественный читатель, быстрее только, отыскал бы это повествование доверчивым и совсем лишенным оригинальности. Аргументы, выдвигаемые как Шайхом, так и его собеседником, вособенности когда они апеллируют к достижениям натуральных наук, кажутся очень шаткими и поверхностными. Более такого, изъяны в оптимальных и логических построениях не уравновешиваются какими-либо стилистическими плюсами и образными находками — книжка Мухаммада Гази ‘Араби представляет собой достаточно кислое чтение. И в то же время она типична, таккак отображает обычный степень арабской литературной продукции в наш дни. В целом же точказрения создателя, неглядя на его верность суфийским идеалам, в сущности, совпадает со взорами современных мусульманских богословов и располагаться в русле нынешней религиозной мусульманской философии. К концу романа повествование делает нежданно острый разворот. Когда Ибрахим ‘Али Хидир затевает чувствовать, что он недалёк к высшей ступени духовного достоинства и мудрости, его вожак нежданно теряется в итоге непредвиденного взрыва, происшедшего в карьере. Символично, что он оставляет после себя только пару сандалий — знак на коранический эпизод, в котором Муса( Моисей) снимает свои сандалии, доэтого чем зайти в пребывание Бога [5]. Последние странички книжки написаны так, чтоб было мрачно, завоевал ли герой цели собственных исканий. Но нас интересуют не столько художественные плюсы предоставленной книжки, насколько взоры создателя на личность Ибн ‘Араби и его преподавание. Судя по всему, Мухаммад Гази ‘Араби является приверженцем мусульманского мистицизма в его " умеренном " варианте. Наряду с Величайшим Учителем он нередко упоминает таковых суфиев, как Ибрахим Ибн Адхам, Абу Йазид ал-Бистами, ал-Джунайд, ‘Абд ал-Карим ал-Джили, Мулла Садра, а втомжедухе популярного сирийского святого шайха Арслана. Путь главного богатыря к духовному совершенству и познанию высших загадок бытия разрешено точно найти как суфийский, таккак он верно распадается на три важных шага, соответствующих для жизни суфия: шари‘а, тарика и хакика. Мусульманские мистики постоянно изображаются создателем с большущий симпатией, как чуть ли не единственные хранители духовных ценностей мусульманской общины. В то же время любому, кто владеет желая бы простым знанием о суфизме, его идеологии и летописи, размышления о нем создателя имеютвсешансы появиться поверхностными и нередко элементарно неадекватными. Это надзор вполне конструктивно к взору писателя на Ибн ‘Араби и его сложное наследие. Действительно, назло непрерывно провозглашаемой им приверженности идеям Величайшего Учителя и восхвалению его наград перед мусульманской цивилизацией( беллетрист обращается к Ибн ‘Араби не подругому как к " Султану познавших " и т. п.), Мухаммад Гази ‘Араби на деле показывает очень неглубокое знакомство с настоящим вхождением его необычного учения. Более такого, рассуждая о нем, сирийский беллетрист иногда делает очевидные ошибки. Например, рассказывая о " сожалении "( тауба) дяди Ибн ‘Араби — Йахйи б. Нагана, былого прежде управляющим Тлемсена, а потом оставившего трон и ушедшего " в услужение " к местному святому ‘Абдаллаху ат-Туниси, создатель почему-то " переносит " этот алжирский град в мусульманскую Испанию [6]. Великий шиитский мыслитель Мулла Садра, ревностный фанат Ибн ‘Араби, неверно называется " Муллой Садром " [7]. В то же время повествование изобилует бессодержательными панегириками в адрес Ибн ‘Араби, чьи труды, как заявляет романист, " учат во почтивсех институтах решетка " [8]. Высказывается раскаяние о том, что за свою жизнь Величайшему Учителю довелось много натерпеться от собственных ограниченных и фанатичных врагов из числа богословов. Тем не наименее, будучи ином почтивсех могущественных правителей, он ни разу не попробовал выместить этим богословам той же монетой. Любопытно, что создатель даже берется отстоять как Ибн ‘Араби, так и ал-Газали от нареканий в " их преступном бездействии " перед лицом смертельной опасности мусульманскому миру со стороны крестоносцев [9]. Эти нападки, исходящие, по-видимому, от современных арабских литераторов и богословов, Мухаммад Гази ‘Араби отклоняет, ссылаясь на обширно узнаваемый хадис, сообразно которому " огромным джихадом "( ал-джихад аа-акбар) является сражение человека со своими низменными страстями и животным естеством, тогда как " битва против неуверенных " имеется только " миниатюрный джихад "( ал-джихад ал-асгар). Отметим, но, что терпимость Ибн ‘Араби к христианам и его скептическое известие к " меньшему джихаду " некотороеколичество преувеличены беллетристом, вособенности ежели мы вспомним известное обращение Ибн ‘Араби к правителю Анатолии султану Кайкавусу — непримиримому бойцу против христианской экспансии в Малой Азии. В этом послании, вошедшем в контент важного творения Ибн ‘Араби — " Мекканских откровений "( ал-футухат ал-маккийа), Большой суфий рекомендует султану использовать строжайшие меры к христианским подданным правителя, чтобы хотькакой ценой воспрепятствовать им нанести урон занятию ислама в его владениях " [10]. В предоставленном конкретном случае, как и во почтивсех остальных, описываемых в рассматриваемой нами книжке, сирийский создатель показывает тенденцию упрощать или пренебрегать сложность и неоднозначность мировоззрения Величайшего Учителя, какие, кстати, стали камнем преткновения не лишь для него, но и для почтивсех западных и российских востоковедов. В силу этого апологетические выпады Мухаммеда Гази ‘Араби против оппонентов суфизма в целом и врагов Ибн ‘Араби в частности проходят мимо цели и имеютвсешансы быть без особенного труда опровергнуты хотькаким, кто мало-мальски знаком с историей суфийского движения и развитием его учений. В том, что касается Ибн ‘Араби, упрощенческий подъезд создателя приводит к прямолинейной характеристике Величайшего Учителя как " столпа " аллегорической и рационалистической интерпретации( та’вил) текста Корана и свода мусульманских преданий( хадис). Мухаммад Гази ‘Араби отмечает, кпримеру, что суфийский мыслитель " получил прозвание „Султан познавших“, таккак конкретно он обучил людей принципам та’вила, и поэтому считается, что все познавшие, какие пришли вдогон за ним, сумели узнать секреты та’вила только благодаря ему и с его поддержкой " [11]. Непосредственное знакомство с уникальными трудами Ибн ‘Араби, в индивидуальности с текстом " Откровений ", дает существенно наименее однозначную картину его дела к интерпретации Священных текстов: мы открываем диалектическую интенсивность меж " буквальным " и " символико-аллегорическим " осознанием им Писания. Более такого, взор на Ибн ‘Араби как доэтого только на " эзотериста " сейчас подвергается все большей критике. В частности, Дж. Моррис в собственной крайней статье, разбирая эту непростую проблему, выделяет, что суфийский мыслитель " частенько требует на совпадении четких и дословных формул, встречающихся в Коране и хадисах, с содержащимися в них духовными истинами и подтекстами " [12]. Кроме такого, как заявляет этот южноамериканский исследователь, Ибн ‘Араби, одобрявший безусловную, инстинктивную веру, негативно относился к " вымученной ", интеллектуализирующей интерпретации мусульманского откровения вместо его буквального восприятия [13]. Конечно, на это разрешено оспорить, что самостоятельно от субъективного представления Величайшего Учителя о собственном истолковании Священных текстов, беспристрастно он часто стает как приверженец " символического " осмысливания скрытого в них значения. И все же рисовать его основоположником и поочередным проводником та’вила, который он сам же отрицал, имеется огромное преувеличение. Подтверждением этому соображению, возможно, разрешено полагать то, что " символико-аллегорический " подъезд к Писанию и мусульманскому преданию создатель иллюстрирует не своими текстами Ибн ‘Араби, а кораническим комментарием Ал-Кашани( ум. в 1334 г.) — текстом, который длительное время приписывали и почтивсе приписывают доныне Величайшему Учителю [14]. Как правильно подмечал Дж. Моррис, упомянутый тафсир " совсем не дает представления о " манере " и " способе " экзегезы, соответствующей для Ибн ‘Араби, и только частично представляет … его преподавание " [15]. Здесь мы снова подходим к очень противоречивому и избирательному процессу формирования " вида " Величайшего Учителя в поздней мусульманской традиции, — вопросу, который был темой моей статьи в сборнике " Суфизм в контексте мусульманской культуры " [16]. Восхваляя нереальные дар Ибн ‘Араби предугадывать и предсказывать грядущее, сирийский романист приводит как образчик его творение " Ну‘маново древо "( аш-Шаджара ан-ну‘манийа) [17], в котором с удивительной точностью предсказаны действия, связанные с грядущей историей Египта и происхождением Османской династии. Этот труд, частично напоминающий всем популярные предсказания Нострадамуса, но, непременно, уступающий им по масштабам, стал собственного рода " благословением " власти Османов, которой Арабский мир подчинился только спустя двести шестьдесят лет после погибели суфийского мыслителя. Поэтому не потрясающе, что эта могущественная династия сотворила реальный культ Величайшего Учителя и даже официально запретила поношения в его адрес, какие часто раздавались со стороны консервативных мусульманских богословов, мнивших себя ревнителями " правоверия ". Книга обширно рекламировалась правящими кругами Османской Империи на протяжении нескольких веков и поэтому, полностью несомненно, не ускользнула от интереса Мухаммада Гази ‘Араби, сделавшего из нее далековато идущие выводы. Читая анализируемый роман, все более убеждаешься в том, что Ибн ‘Араби нужен сирийскому создателю доэтого только в целях подкрепления личных, часто очевидных богословских построений, ибо престиж суфийского мыслителя у его отпрысков очень велик. Для этого создатель прибегает к широкому цитированию его творений или же их популярных переложений, принадлежащих перу уже упоминавшегося ал-Кашани и египетского любителя таланта Величайшего Учителя — аш-Ша‘рани( ум. в 1565 г.). Суфийский учитель главного богатыря, рассказывая о собственном знакомстве с трудами Ибн ‘Араби, по-видимому, непрямо приоткрывает завесу над тем, как складывались " взаимоотношения " Мухаммада Гази ‘Араби с творчеством суфийского мыслителя. Он, в частности, докладывает о необходимости долгого рассуждения над значением коранической фразы " Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного! " в интерпретации Ибн ‘Араби [18]. По его словам, долгая медитация над нею дозволяет мистику узреть Хранимую Скрижаль( ал-лаух ал-махфуз), которая стает в облике " огромной карты ". Тогда мистик приобретает вероятность осмыслять секреты, скрытые в текстах Ибн ‘Араби, сравнивая их с отметками на воображаемой " карте ". Далее создатель губами суфийского старика заявляет, что для осмысливания " неуловимых тонкостей ", содержащихся в рассуждениях Величайшего Учителя, нужно, чтоб читатель установил " духовную ассоциация " с дискурсом крайнего [19]. Это состояние сходу же припоминает герменевтические теории, в родное время получившие обширное распределение в западной науке и оказавшие некое воздействие на арабских интеллектуалов. Важнейший богословской и философской проблемой, которую становит и пробует решить сирийский прозаик, является соответствие меж вольной волей человека и Божественным Предопределением. Он идет к этому " проклятому " вопросу средневековой мусульманской( как, вообщем, и христианской) науки не сходу, а следуя за неспешными рассуждениями изображаемого им разумного суфийского наставника и его внимательного воспитанника — главного богатыря книжки. Попутно обсуждаются такие соответствующие для учения Ибн ‘Араби и главные концепции, как " Божественные имена ", беспрестанные священные " манифестации ", трансцендентность Божественной Сущности и преходящая, акцидентальная натура ее проявлений в мире и т. п. Хотя воздействие Величайшего Учителя чувствуется явственно, невозможно не увидеть уже отмеченного нами больше поверхностного и прямолинейного восприятия его идей сирийским создателем и поэтому — его богатырями. Когда, вконцеконцов, дело доходит до практических выводов из эклектической картины решетка, воспроизводимой Мухаммедом Гази ‘Араби, он обращается к отлично популярной доктрине Ибн ‘Араби, сообразно которой священная Воля владеет два различных модуса: " Творящее веление "( ал-амр ат-таквини) и " Обязывающее веление "( ал-амр ат-таклифи) [20]. Эта наука, значение которой объясняется, в частности в 15-й голове " Гемм мудрости "( Фусус ал-хикам), является ключом к предлагаемому Величайшим Учителем решению проблемы " вольная человеческая свобода — Божественное предназначение ". В его учении Творящее веление в противоположность Обязывающему повелению имеется " нескончаемая творческая держава ", обеспечивающая нескончаемый процесс развития наружного( по отношению к надмирному Божеству) бытия во всей совокупности его качеств и производных. Напротив, Обязывающее веление соединено не столько с действием творения, насколько с послушанием Божьим законам, что в окончательном счете разделяет населениеземли на " спасшихся " и " проклятых " [21]. Несмотря на то, что Мухаммед Гази ‘Араби прибегает к некотороеколичество другим терминам — поэтому " космическое желание " и " религиозное желание "( ирада кавнийа ва ирада динийа), повторение им идей Величайшего Учителя не вызывает колебании. В обычном для себя манере прозаик иллюстрирует свою концепцию притчей о драматурге и его творении. По понятию создателя, драматург( кпримеру, Шекспир) вечен в силу очевидной бессмертности собственного творческого труда. Он принуждает артистов, какие преходящи и бренны, играться свои роли так, чтоб преподать нравственный и церковный урок созерцателям спектакля. Для этого драматург намеренно разделяет артистов на две группы: одна рисует " злодеев ", иная — " порядочных " людей, какие таковым образом оказываются против собственной воли вовлечены в воплощение священного плана в отношении творения. Неизбывный антагонизм меж 2-мя группами актеров-людей совсем нужен, таккак он придает сценарию нужные усилие и динамику. Без каждого сомнения, драматурга ни в коем случае невозможно идентифицировать ни с его персонажами, ни с его творением. В то же время популярные его свойства и атрибуты имеютвсешансы быть поставлены способом дедукции, желая бы из такого, как он расставляет собственных персонажей и сооружает содержание драмы [22]. В окончательном счете, все происходящее на сцене, и злодейство и добродетель, подходит " Космическому желанию " Бога и в этом значении " угодно " Ему. Эта мысль, облеченная в приведенную больше аллегорию, преподносится сирийским создателем как верхушка суфийского пути знания, которой добиваются оба его богатыря. В свете учения о " Космическом желании " суфийский учитель отказывается от собственных былых разоблачений " неверующих ", " грешников " и " лицемеров ", таккак все они нужны с точки зрения " священного сценария " и все исполняют, в окончательном счете, священную волю и священный план по отношению к сотворенному бытию. В то же время его прошлые филиппики в адрес " ослушников " имеют преимущество на наличие на уровне " Обязывающего повеления " и нужны как для новичков-суфиев, так и для всех иных верующих. С точки зрения писателя, поточнее его героев, понимание данной и неких остальных " загадок ", почерпнутых у Ибн ‘Араби и его последователей, вдохновляет магического " путешественника " к постижению " подлинного " расположения дел во вселенной, отвлекает его от расхожих иллюзий, присущих большинству смертных. Намек на это он наблюдает в знаменитом предании, возводимом к Пророку и нередко цитируемом в трудах Ибн ‘Араби: " Люди дремлют, а когда умрут, — пробудятся! " [23]. Так же, как и Величайший Учитель, Мухаммед Гази ‘Араби считает это афоризм призывом к духовному пробуждению и отказу от светский суеты, которая прячет от людей настоящую сущность и назначение бытия. Разумеется, хотькакой спец, известный с историей суфизма и воззрениями Величайшего Учителя из первых рук, быстрее только, отметет схожую трактовку трудного и многогранного учения этого мыслителя как эклектическую и лишающую его изначальной глубины. Тем не наименее, эксперимент сельный работы в арабских странах подсказывает мне, что, неглядя на бедность предоставленной интерпретации со взыскательно научной точки зрения, содержание книжки в целом отображает обычный степень осмысливания учения и восприятия личности Ибн ‘Араби интеллигенцией в мусульманском мире. С данной точки зрения, анализируемое творение может быть оценено как следующий, желая и умеренный вклад в огромный корпус литературы, сложившийся кругом имени суфийского мыслителя на протяжении нескольких веков и состоящий большей долею из популяризации, а иногда и вульгаризации его прозрений [24]. Как бы то ни было, комплемент, содержащийся в уникальном учении Величайшего Учителя, судя по всему, и в предоставленном случае облагородил и обогатил умственно бедный и недостаточный глубины дискурс сирийского писателя, сделав его наиболее утонченным и симпатичным для современного решетка. Что касается смысла Ибн ‘Араби, то оно встречается Мухаммаду Гази ‘Араби в том, что суфийский мыслитель обязан работать " противоядием ", способным оградить мусульман от " материалистических и прагматических веяний " наших дней и предупредить духовную и нравственную деградацию, какие какбудто бы поразили сегодняшнее арабское сообщество. Гамал ал-Гитани, о котором сходит стиль дальше, связан с Величайшим Учителем еще наиболее бездонными, разрешено заявить, собственными отношениями. Они строятся на том, что мы можем найти как духовную " близость ", которая описывает тон, атмосферу и даже архитектонику качественного и многогранного повествования египетского писателя. О воздействии на его творчество Ибн ‘Араби свидетельствует уже само заглавие книжки, которую мы станем разбирать: " теофании ", или " священные явления "( таджаллийат). Этот термин, как понятно, является главным для антологического и гносеологического учения Ибн ‘Араби. Более такого, первый и 2-ой том " Таджаллийат " наречены соответствующим термином сифр( " книжка ", вособенности " книжка Писания ") вместо обыденного арабского муджаллад или джуз’. Любопытно, что такое разделение принято как самим Величайшим Учителем в " Мекканских откровениях ", так и О. Йахйей, готовящим новое критическое издание этого большого сочинения. Внутренняя конструкция " Таджаллийат " в свою очередность испытала воздействие идей Ибн ‘Араби: малые главки носят соответствующие для его трудов наименования — васл, фаса, ракика, дакика и т. п. Более большие структурные единицы называются таковыми обычными суфийскими терминами, как мака, таджалли, мавкиф и т. п. Структурное схожесть подкрепляется множеством цитат из " Откровений… " и " Гемм… ", а втомжедухе неких остальных, наименее узнаваемых творений суфийского мыслителя. Они рассыпаны по всей ткани повествования Гамала ал-Гитани, в частности, в описании погибели отца Ибн ‘Араби( Футухат, 1, 87; ср. Таджаллийат, 1, 100-101); в рассказе о сотворении Адама и " священных посланниках " к человеческому сердцу( Таджаллийат, 1, 87 и 209-210); в обсуждении концепции " колебания "( Фусус, 200; ср. Таджаллийат, 1, 78 и 112; Таджаллийат, 2, 24); в описании встречи Ибн ‘Араби с его " Беатриче " — ‘Айн Шамс Низам( Тарджуман, 7-9; ср. Таджаллийат, 2, 88); в эпизоде заслуги " стоянки недалекости "( Футухат, 2, 261; ср. Таджаллийат, 2, 168-169); в рассказе о столкновении Ибн ‘Араби со собственным учителем Абу Йа‘кубом Йусуфом ал-Куми [25]( Футухат, 3, 45; ср. Таджаллийат, 2, 97). В данных и почтивсех остальных вариантах мы владеем дело с буквальным цитированием трудов Величайшего Учителя, но используется и скрытое цитирование, увидеть которое еще сложнее. Между ал-Гитани и Ибн ‘Араби имеютвсешансы быть поставлены и стилистические параллели. Египетский прозаик, кпримеру, употребляет обращения к читателю, соответствующие для сочинений суфийского мыслителя: " знай, о ценный друг! ", " знай, о ты, владелец интеллекта и проницательности! ", " тебе следует ведать, о ценный друг! ", " постигни же это, да поможет тебе Аллах! ", " о, Вежливый наблюдатель! " и т. п. У Величайшего Учителя, как понятно, эти призывы и обращения призваны посодействовать сконцентрировать интерес читателя на тяжелых, ускользающих от осмысливания вопросах " магической диалектики " и сразу свидетельствуют о том, что создатель обращался только к осведомленному читателю, быстрее только — единомышленнику-суфию. Схожие функции этот риторический прием владеет и у ал-Гитани. Эти и почтивсе остальные соответствия, вообщем, сочиняют только вершину айсберга. Духом и идеями сочинений суфийского мыслителя проникнут роман ал-Гитани от истока до конца. В то же время наравне с основным воздействием Ибн ‘Араби в анализируемом творении втомжедухе появляются литературные и идеологические течения, воздействовавшие на создание личности и мировоззрения египетского писателя. Именно благодарячему " Таджаллийат " — творение, не поддающееся точной и однозначной оценке: выделяя один нюанс, кпримеру, отпечатки действия Ибн ‘Араби и суфизма в целом, мы рискуем повредить тонкое творческое здание, каким является роман ал-Гитани. Попробуем, тем не наименее, отметить главные его составляющие. Предмет повествования — воображаемое духовное путешествие главного богатыря в родное прошедшее( его автобиографичность явна любому, кто поймет на себя труд пролистать абрис, осведомленный ал-Гитани, в всяком справочнике по современной египетской литературе). Это путешествие представляет собой непростой конгломерат реминисценций богатыря, который пробует ревизовать и заново испытать важные действия собственной жизни. Многие подробности " духовного паломничества " не имеютвсешансы не напомнить о суфийской литературе в жанре " восхождения к высшей Истине "( ми‘радж) и в то же время — о " Божественной комедии " Данте, юнговской теории сновидений и бессознательного, прустовских " поисках утраченного времени " и т. п. Как и в романе Мухаммеда Гази ‘Араби, явственно просматривается желание идентифицировать внутренние треволнения богатыря с прохождением суфийского пути к совершенству. Похоже, что создатель наблюдает свою задачку в преодолении различных ограничений, навязываемых человеку одномерностью и необратимостью времени, а втомжедухе линейным ходом летописи. Это необходимо ему для такого, чтоб сотворить всеобъемлющее целостность треволнения, которое сплавило бы в одно единое пеструю совокупность прошедших и сегодняшних раздумий, снов и чувственных восприятий, дав ему отменно новейший степень осмысливания бытия и летописи. Повествование постоянно ворачивается к трем главным темам: бой при Кербеле, во время которой были убиты племянник Пророка ал-Хусайн и его сподвижники; ноющее эмоция вины, испытываемое богатырем по отношению к собственному покойному папе; и вконцеконцов арабо-израильская битва 1967 г. и следующее " предательство " президента Садата. В собственных нескончаемых духовных странствиях основной герой то и дело сталкивается с историческими и знаменитыми персонами, со своими погибшими или живыми товарищами. Так, он сталкивается и разговаривает с Ибн ‘Араби, с ал-Хусайном, его врагами и сподвижниками, с Гамалем ‘Абд ан-Насером, своими 2-мя сослуживцами, погибшими от рук израильтян в сражению за Синай, Халидом — офицером, убившим президента Садата, и многими иными историческими и неисторическими персонами. Для такого, чтоб решить колоссальную задачку — вернуть собственный прошедший церковный эксперимент и в то же время сделать собственный долг по отношению к папе, герой романа обращается за поддержкой к " Высшему сонму "( ал-мала’ ал-а‘ла) или " Высокому собранию "( ал-диван), во голове которых стоит " госпожа Зайнаб " — сестра ал-Хусайна, похороненная в Каире и приподнято чтимая египтянами вплоть до реального времени. Зайнаб позволяет герою приступить духовные путешествия по прошлому, дав ему в проводники собственного несвоевременно погибшего брата, и тот горячо следует за богатырем в его скорбных путешествиях через прошлые эры. На первых порах Ибн ‘Араби только времяотвремени сменяет ал-Хусайна в роли поводыря, и его наставничество ограничивается только краткими советами и увещеваниями. Ал-Хусайн же непрерывно жаждет умерить искренние пытки, какие претерпевает герой, когда он, кпримеру, следит за бегством собственного отца из близкий деревни в Верхнем Египте, после смерти его мамы — бабки главного богатыря — от рук деверя, стремящегося овладевать ее земляным наделом. Ал-Хусайн, который был в родное время покровителем отца богатыря, успокаивает крайнего и во время остальных испытаний, кпримеру, когда тот нежданно какоказалось лицом к лицу с истекающим кровью ином, убитым израильской гранатой, или мысленно ворачивается к собственным поступкам, вызывающим неприятность и угрызения совести. Временами ал-Хусайн совместно с богатырем переносятся во времени к катастрофы в Кербеле, и ал-Хусайн делается во голове крошечной армии, восставшей против " преступного правления " династии Омейадов в лице халифа Йазида. Описание происшедших потом событий, какие закончились катастрофической смертью племянника Пророка и его приверженцев и оказали огромное действие на целый следующий ход мусульманской летописи, подано в неприкрыто субъективном свете. Оно четко показывает публичные и политические идеалы, которых держится ал-Гитани. Столь же тенденциозно изображен мертвый президент ан-Насер, который, судя по всему, остается кумиром как писателя, так и его богатыря, неглядя на то, что и тот и иной стали жертвами президентской секретной милиции. Это не препятствует ал-Гитани( следуя заветам отца) созидать в нем подлинно народного фаворита, избавившего обычного человека от бесправия и вечной униженности. В противоположность идеализированному портрету ан-Насера, его наместник Садат изображен только в темных тонах, как предатель дела, начатого " народным президентом ". Характерно, что на всем протяжении повествования Анвар Садат ни разу не назван по имени; беллетрист называет его не подругому как " твердый мужлан "( ал-джилф ал-джафи). И все-же, в окончательном счете, ал-Гитани счастливо избегает угрозы лишнего углубления в минное поле, которым является политическая жизнь Ближнего Востока. Причина этого — чисто свой психический подъезд создателя как к историческим событиям, так и к превратностям судьбы собственного богатыря. Его интересует доэтого только врождённый церковный эксперимент, извлекаемый богатырем из его столкновений с беспощадной, иногда иррациональной реальностью Египта 30 — 70-х годов. Тем не наименее в той ступени, в которой наружные действия действуют на духовное и эмоциональное развитие богатыря, на воспоминания, создающие его " я ", они постоянно находятся на заднем плане. Объясняя индивидуальности собственного творческого видения реальности, ал-Гитани писал: " История имеется не что другое как время. Время, в свою очередность, не может быть изолировано от человека. Каждый человек — деяния, со собственным своим истоком и собственным своим концом, с рождением и гибелью, меж которыми пролегает цепь событий, в которых проистекает слияние прошедшего, реального и будущего… Я склонен считать, что в письменно зафиксированной летописи не может быть настоящей реальности… Искусство, но, в состоянии поймать и проявить самую сущность данной действительности, будучи… проявлением человечного внутреннего эксперимента, проявлением человека как такового… [26]. Какова же роль, отведенная Ибн ‘Араби в этом творческом кредо, сочетающем в себе сразу прустовское понятие о " действительности, формирующейся только в воспоминаниях ", и взгляды французского экзистенциализма #224; La Камю и Сартр? Ответ на этот вопрос отыскать сложно. Очевидно, что специфику авторского подхода по сравнению с упомянутыми западноевропейскими теориями невозможно свести только к " местному колориту ", определяемому описаниями жизни египетской деревни, арабо-израильской борьбы за Синай, улиц довоенного и послевоенного Каира и т. п. Скорее только, бодрый взор на судьбу человека в этом мире, на его Знание самого себя, который мы открываем в " Таджаллийат ", во многом имеется итог недалёкого знакомства создателя с многолетний суфийской традицией, выработавшей утонченные психологические теории о духовных исканиях человека и их целях. Именно благодаря обращению к данной традиции ал-Гитани смог избежать обычного возобновления и слепого копирования образцов западноевропейской литературы с ее индивидуалистическими установками. В различие от отчужденного и одинокого евро литературного богатыря, погруженного в кристально собственные треволнения и скрупулезное самокопание, богатыря ал-Гитани постоянно сопровождает церковный преподаватель, макетом которого очевидно служит суфийский " старик "( шайх) " церковный отец "( пир), или " учитель "( муршид). Руководство духовного учителя, тщательно описанное по элементам в понастоящему бесчисленных суфийских трудах, дозволяет герою наиболее или наименее удачно позволять сложнейшие нравственные и гносеологические трудности, с которыми он непрерывно встречается в собственных странствиях через время. Духовные наставники главного богатыря, а конкретно ал-Хусайн и Ибн ‘Араби, олицетворяют два совсем различных типа взаимоотношений меж шайхом и его муридом. Ал-Хусайн, которого полностью разрешено именовать " потомственным заступником " семьи главного богатыря, не устает успокаивать собственного воспитанника в его ретроспективных " хождениях по пыткам ". Мягкость и сострадание, присущие ал-Хусайну, грубо контрастируют с твердостью и даже авторитарностью, приписываемыми создателем Ибн ‘Араби, который большей долею пренебрегает жалобы и стенания богатыря, крепко ориентируя его к намеченной цели. Чем далее продвигается герой по собственному скорбному пути, тем бó льшая верность нужна ему для преодоления препятствий. Возможно благодарячему, к окончанию главного тома " Таджаллийат " ал-Хусайн уходит в малость, вполне уступая управление Ибн ‘Араби. Именно в этот момент мы зрим, как Величайший Учитель с неожиданной безжалостностью отрывает голову собственного подопечного [27] — очевидный знак на популярную разговор Ибн ‘Араби и Ибн Рушда, описанную в " ал-Футухат ", когда суфий ответил на вопрос философа неясной фразой: " Между „да“ и „нет“ души воспаряют над своими материальными оболочками, а шеи отделяются от голов " [28]. Позднее, когда " Высший Сонм " воспринимает заключение вытянуть сердечко богатыря из его груди, оно втомжедухе переходит к Величайшему Учителю, что, по-видимому, обязано символизировать целый контроль Учителя над собственным учеником-муридом [29]. Здесь же — косвенный знак на коранический эпизод, в котором ангелы достают из груди Пророка сердечко, чтобы очистить его от светский скверны [30]. Сравнивая 2-ух собственных наставников, герой произносит: " Ибн ‘Араби — мой первый вожак; это благодаря ему мне появились знаки Божественного управления; это он осенил меня собственной большой заботой. Я воззвал к нему в собственных думах, но он не ответил. Я ужаснулся вособенности поэтому, что я постоянно ассоциировал свою привязанность к Ибн ‘Араби с привязанностью к моему владельцу, моему абсолютному свету, моему государю ал-Хусайну. Мои ощущения к нему( ал-Хусайну) сродни эмоциям малыша по отношению к его папе — он верует папе, желая и побаивается его; он устремляется к нему, желая отец его карает; он жаждет к недалекости с ним, желая отец( иногда) обращается с ним дерзко. Что касается моего шайха( Ибн ‘Араби), то я чувствую к нему смесь ужаса и почтения, такие тем, какие чувствует ученик-школьник, важный перед собственным учителем. Это чувство еще наиболее усилилось, когда он поймал мое сердечко и стал глядеть на меня издали. Его взор был полон упрека. Едва мне представилась вероятность, как я обратился к нему, не произнося вслух ни 1-го слова. Я произнес: „Почему ты так жесток ко мне, желая я нахожусь под твоим покровительством? Почему? Разве я не присутствую под твоей опекой? Неужели таков мой удел в твоем пребывании?! “ Он не сказал ни слова, и я почувствовал, как мое сердечко дрогнуло в его ладони… " [31]. Мне видится, что различия в способах наставничества, какие проглядывают в отношении к герою 2-ух его учителей, имеютвсешансы быть истолкованы как два вероятных и взаимодополняющих типа духовного управления и в то же время как косвенное распоряжение на два противоположных нюанса дела Бога к сотворенной им вселенной: так именуемые " атрибуты красоты "( джамал) и их противоположность — " атрибуты могущества "( джалал) [32]. Возвращаясь к Ибн ‘Араби, подчеркнем, что в конце главного тома " Таджаллийат " и на всем протяжении другого Величайший Учитель выступает как важное деятельное лицо, сопровождающее богатыря в его путешествии чрез место и время. Более такого, видения и треволнения крайнего очень подсказывают те, какие Ибн ‘Араби обрисовал в собственном сочинении " ал-Футухат ал-маккийа ", — в некий ступени летописи его духовного развития и прохождения бессчетных шагов нескончаемого суфийского пути к Богу. Воздействие манеры и идей большого суфия на образный дискурс другого тома " Таджаллийат " так обширно и всеобъемлюще, что я ограничусь только несколькими колоритными образцами. Ибн ‘Араби приводит собственного подопечного к " Древу бытия "( шаджарат ап-кавн), тщательно описанному суфием в одном из его трактатов [33]. Число листьев на Древе одинаково числу человеческих существ на земле, и на каждом из листьев обозначен установленный срок. Когда он прибывает — лист опадает, возвещая о смерти собственного человечного двойника. Наставник, который несет сердечко богатыря в собственном платке, а его голову — у себя на плече, дозволяет воспитаннику кинуть взгляд на листья, надлежащие долям его недалёких и товарищей. Однако тот какоказалось не в состоянии прочитать свою судьбу, таккак это преимущество вечных членов " Высокого Собрания "( ал-диван) [34]. В предоставленном эпизоде, как и на всем протяжении 2-ой книжки " Таджаллийат " имя очевидно взята создателем из сочинений Ибн ‘Араби и остальных суфиев: махв-исбат( с. 22-23), заман джахилийати( с. 25; ср. с. 178), хайра( с. 24), Аллах халлак ‘ала-д-дивам( с. 26), халк джадид( с. 37), макам ал-Курба( с. 168 и др.), хайал( с. 186), барзах( всюду), риджал ал-гайб( с. 112) и т. д. Читатель, известный с трудами Величайшего Учителя, без особенных усилий сумел бы отметить еще почтивсе мнения, которыми воспользовался суфийский мыслитель и какие оказались в лексическом запасе ал-Гитани. Среди мотивов, соответствующих для творчества Ибн ‘Араби, в " Таджаллийат " разрешено повстречать, кпримеру, тему недостающих кирпичей в стене. Любопытно, что египетский беллетрист склонен толковать эту аллегорию Величайшего Учителя, с поддержкой которой тот намекал на родное высочайшее пространство в иерархии святых и пророков, практически практически: герой желает возместить недостающий кирпич, втиснув в нишу свою голову, пребывающую раздельно от тела [35]. Как разрешено держатьвголове, в случае с Ибн ‘Араби стиль шла о стене Каабы [36], тогда как ал-Гитани пространство деяния не уточняет. К тому же, этот мотив владеет для суфийского мыслителя и для египетского писателя различное смысл: ежели первый разглядывает его как доказательство собственного статуса " печати Мухаммадовой святости "( хатм ал-вилайа ал-мухаммадийа) [37], то для богатыря ал-Гитани ниша, интеллигентная отсутствующим кирпичом, служит " бдительным пт ", без которого он не сумел бы увидеть действия, имевшие пространство задолго до его рождения и поэтому не отложившиеся в его памяти. В процессе представляемого путешествия герой, аналогично, повторяет этапы духовного роста Ибн ‘Араби: он, кпримеру, какоказалось на " стоянке недалекости "( макам ал-курба), ясно изображенной в " ал-Футухат " [38], проверяет подобные внутренние треволнения. Основываясь на рассказе Величайшего Учителя о нраве " стоянки недалекости ", египетский прозаик выделяет ужасающее одиночество и растерянность, какие проверяет тут герой, который приблизился к пределу знания, доступного смертному. Поэтому ал-Гитани иногда именует данную стоянку " стоянкой уныния "( макам ал-хузн), устремляясь тем самым выделить постигшее богатыря отчуждение от товарищей и недалёких и совместно с тем — мучительную неспособность его заново " скопировать " прожитые действия. Весьма показательным образцом заимствования ал-Гитани мотивов, встречающихся у Величайшего Учителя, может работать рассказ о видении, посетившем богатыря: он наблюдает сияющую зеленую птицу, владеющую чертами убийцы президента Садата — Халида, избавившего, по понятию создателя и его богатыря, египетский люд от " стыда ", который тот претерпел в итоге " организованного " Садатом кэмп-дэвидского " сговора " меж Египтом и Израилем [39]. Похожая птаха, появившаяся во сне Ибн ‘Араби, игралась совершенно другую роль: она предсказала суфию грядущее странствие на Восток мусульманского решетка, откуда он, как понятно, так и не возвратился [40]. Нередко мотивы и идеи Ибн ‘Араби в повествовании ал-Гитани закамуфлированы и выявляются только благодаря знакомству с учением суфийского мыслителя. Например, воображаемое странствие приводит богатыря в Париж, где он делается иным человеком — сыном египетского политического эмигранта, влюбленным в сирийскую даму по имени Лор. В апогее их романа в него нежданно ввязывается Ибн ‘Араби, который призывает богатыря в его новеньком обличии бросить Лор и возобновлять собственный путь к дальной цели. Наставник разъясняет собственному влюбленному воспитаннику временный и представляемый нрав его ощущения к Лор, ибо его влюбленность к ней в окончательном счете имеется не что другое как влюбленность к самому себе. Напротив, его влюбленность к покойному папе и обязанность перед ним имеют нужный и вечный нрав. Только они и заслуживают последующих усилий и мучений [41]. Скорее только, в упомянутом эпизоде держится аллюзия на преподавание Ибн ‘Араби о трудных отношениях меж космической Природой( ат-таби‘а) и Богом, которое объясняется в частности в последующем отрывке из " Фусус ": "( Аллах) создал из нее( души Адама) пару ей " [42], то имеется жена Адама была не чем другим как его своей сущностью. " Отсюда произошли и эта два и их дитя… " [43]. С точки зрения собственного происхождения от Бога, Космическая натура( =женщина) в каком-то значении имеется сам Бог( =мужчина). Следовательно, разрешено допустить, что лозунг Ибн ‘Араби к герою " Таджаллийат " владеет в виду открыть бедность хотькакой пробы сорвать священное Единство методом подчеркивания оппозиции " священный Субъект — Объект творения ", а совместно с тем сориентировать на надобность для человека осмыслить, кто является его настоящим истоком и быть благодарным Творцу( =отцу) за неоценимый дар жизни. Можно привести еще много образцов такого, как ал-Гитани употребляет определения, мотивы и идеи Величайшего Учителя в качестве строй блоков для собственной трудной, иногда элементарно изощренной литературной конструкции. Завершая эту тему, подчеркнем, что зависимость египетского романиста от Ибн ‘Араби нашла представление и в той большой роли, которую он в собственном повествовании отводит снам и видениям, занимавшим центральное пространство в мировосприятии суфийского мыслителя [44]. Читателю, знакомому с сочинениями Ибн ‘Араби, не имеютвсешансы не ринуться в глаза параллели меж его рассказами о собственных " духовных восхождениях " к верховным сферам бытия и самой Божественной Сущности( ми‘радж) и переживаниями богатыря ал-Гитани, втомжедухе покоряющего заоблачные выси магического эксперимента [45]. Впрочем, эта содержание настолько обширна, что полностью заслуживает единичного рассмотрения. В то же время во взглядах Ибн ‘Араби и ал-Гитани невозможно не увидеть втомжедухе немаловажных различий. Их следует отнести в первую очередность за счет огромного временного разрыва, разделяющего 2-ух арабских создателей, а втомжедухе — за счет очевидной различия в их намерениях. Воззрения Ибн ‘Араби на существование и родное пространство в нем в целом лишены катастрофических ноток, нет в них чувства расстройства, подавленности, которыми различаются тексты египетского прозаика. Более такого, мы позволим себе допустить, что в противоположность Ибн ‘Араби, чья духовная и интеллектуальная четкость отлично защищена углубленно укорененным сознанием своей правоты, неподдельности собственных прозрений, и, как последствие этого, — необходимости собственной миссии реформатора мусульманской общины [46], внутреннему миру ал-Гитани очевидно недостает схожей целостности и уверенности. Его духовная " галактика " уже " заражена " заранее чуждыми средневековому мусульманскому сознанию интеллектуальными тенденциями: западноевропейским скепсисом, французским экзистенциализмом с его катастрофическим видением человечной судьбы, чувством бессмысленности людских влечений воплотить себя в этом мире и добиться счастья и умиротворения. Все это в сочетании с политическими и соц провалами, испытанными арабским миром на протяжении крайних десятковлет, вероятно, и определило эмоция расстройства и бессилия, которое ал-Гитани как живописец живо принимал в окружающем его мире и которое он профессионально передал в анализируемом нами творении. Несмотря на это, беллетрист заканчивает свою книжку наиболее или наименее оптимистической концовкой, которая втомжедухе, на наш взор, навеяна чтением сочинений Величайшего Учителя. Герой вконцеконцов добивается собственной свещенной цели: он находится на похоронах отца, но не на тех земных, какие он пропустил и чувствовал от этого неизбывное эмоция вины, а на остальных, небесных. Он наблюдает, как его умеренный и постоянно хороший к людям отец, проживший незначительную и скудную жизнь курьера при каирском министерстве, какоказалось принятым в Высочайшее Собрание, состоящее из " людей Сокровенного "( риджал ал-гайб) — тех, кого Ибн ‘Араби считал настоящими правителями грешной вселенной [47]. Сравнение меж Мухаммедом Гази ‘Араби и Гамалем ал-Гитани с точки зрения такого, как они воспринимают и употребляют личность и идеи Величайшего Учителя, дозволяет найти два подхода к нему, соответствующих для современной арабской интеллигенции. Первый подъезд может быть условно назван " обычным ", продолжающим долговременную традицию популяризации и, можетбыть, вульгаризации личности и учения суфийского мыслителя, окружающих в главном русле мусульманского богословия и мировосприятия. Особенностью другого подхода я бы именовал существенно наиболее утонченное, в некий мерке артистическое внедрение обеспеченного духовного и интеллектуального наследия Ибн ‘Араби, характеризующееся чисто собственным и субъективным его осознанием. Этот 2-ой подъезд, на наш взор, заслуживает быть названным новаторским, творческим — определение, которое резво напомнит нам многолетний исламистский спор меж сторонниками традиции( ахл ат-таклид) и теми, кто исповедовал наиболее раскрепощенное, творческое известие к мусульманскому откровению и корпусу обычных мусульманских познаний( ахл ал-бид‘а). То, что умнейшие прозрения Ибн ‘Араби отыскали отклик у сторонников обоих направлений и были взяты на оружие и теми и иными, еще раз подкрепляет мысль о том, что его наследие имеется " неоценимый ларец, откуда разрешено вытянуть всевозможные, наиболее различные пища " [48]. ПРИМЕЧАНИЯ ——————————————————————————— [1] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх ал-вуджуд: ал-‘ирфан ва-л-вуджуд ка-л-Газали ва Ибн ‘Араби. Дар Кутайба. Бейрут, 1983, с. 209. [2] Перечень его работ подключает в себя 22 наименования, посреди которых сборники маленьких рассказов, романы, известные исторические эссе и наброски, литературоведческие статьи и т. п. [3] Критический анализ его ранних творений см. Кирпиченко В. Н. Современная египетская проза. М., 1988, с. 173-188; 237-248. [4] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 21. [5] См. Коран, 20: 12. [6] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 33; ср. Ибн ‘Араби. Ал-футухат ал-маккийа. Т. 1-4, Каир, 1911 [фототипическое воссоздание: Дар садир. Бейрут, б/ г]. Т. 2, с. 18, а втомжедухе [austin] sufis of andalusia. The ruh al-quds and al-durrat al-fakhira of ibn ‘arabi. Trans. With introduction and notes by r. W. J. Austin. Berkeley — los-angeles, 1977, c. 21-22. [7] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 108. [8] Там же, с. 35. [9] Там же, с. 34. [10] Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, с. 547-548. [11] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 155; ср. втомжедухе с. 127-128. [12] morris j. Ibn ‘arabi’s esotericism: the problem of spiritual authority — studia islamica( paris), 71( 1990), c. 45-45; Chodkiewicz m. Ibn ‘arabi: la lettre et la loi. — actes du colloque: mystique, culture et socié Té.( #201; D. Par m. Meslin. Paris, 1983, с. 27-42. [13] morris j. " Esotericism ", c. 45; Chittick w. C. Ibn ‘arabi’s metaphysics of imagination; The sufi path of knowledge. New-york, 1989, с. 199-202. [14] morris j. Ibn ‘arabi and his interpreters. — journal of the american oriental society( new haven). Pt. 3, n 107, 1987, c. 101-102. [15] Там же, c. 102, прим. 74; см. втомжедухе с. 101-106, где обсуждаются значительные различия меж 2-мя мыслителями. [16] См.: Кныш А. Д. Учение Ибн ‘Араби в поздней мусульманской традиции. — Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989, с. 6-19. [17] yahia О. Histoire et classification de l\’œ Uvre d’ibn ‘arabi. T. 2. Damas, 1964, c. 456-457. Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 138-139. [18] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 93. [19] Там же. [20] Ибн ‘Араби. Фусус ал-хикам. Тахкик ва та‘ликат… би калам Абу-л-‘Ала ‘Афифи. Бейрут, 1980, с. 147; ср.: Austin r. W. J. Ibn al-‘arabi. The bezels of wisdom. New york, 1980, c. 31, 183. [21] austin. Bezels, c. 31. [22] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 191-195. [23] См., кпримеру, chittick, c. L19, 120, 231. [24] См. Chodkiewicz m. The diffusion of ibn ‘arabi’s doctrine. — a paper presented at the 1990 annual simposium of the “muhyeddin ibn ‘arabi society” in oxford uk. [25] Ал-Гитани называет его " ал-Карами ", следуя написанию, которое бытует в старых некритических каирских изданиях " Ал-Футухат ". [26] Ал-Гитани, Гамал. Таджрибати фи китабат ал-кисса. — Ал-Хилал. Каир, 1977, № 3, с. 61; Кирпиченко, с. 181. [27] Ал-Гитани, Гамал. Китаб ат-таджаллийат. Дар ал-Вахда. Бейрут, 1983, с. 262-265. [28] austin. Sufis, с. 24. Ср.: Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, т. 1, с. 154. [29] Ал-Гитани, Гамал. Китаб ат-таджаллийат. Ас-сифр ас-сани. Дар ал-мустакбал ал-араби. Каир, 1985, с. 16-19. [30] Коран, 94: 1. [31] Ал-Гитани. Таджаллийат, 2, с. 57. [32] Подробнее см. статью Т. Ибрагима и А. Сагадеева " Сифат "/ Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. [33] Существуют британский и французский переводы этого сочинения. См: jeffery a. Ibn ‘arabi’s " shajarat al-kawn ". — studia islamica. Paris, 10( 1959), c. 43-77; 11( 1960), c. L13-160; Ibn ‘arabi. L’arbre du monde. Trad. Par m. Glotom. Paris, 1982. [34] Ал-Гитани. Таджаллийат 2, c. 22. [35] Там же, с. 141-142; ср. Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, т. 1, с. 318-319. [36] Ибн ‘Араби. Фусус, с. 63. [37] Рассмотрению предоставленной концепции в учении Ибн ‘Араби приуроченак монография М. Шодкевича. См.: Chodkiewicz m. Le sceau des saints. Paris, 1986. [38] Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, т. 2, с. 261; ср. Ал-Гитани. Таджаллийат 2, с. 168-169. [39] Ал-Гитани. Таджаллийат 1, с. 268-273. [40] Ал-‘Араби. Ал-Футухат, т. 2, с. 436; ср. Austin. Sufis, c. 34. [41] Ал-Гитани. Таджаллийат 2, с. 96-117. [42] Коран 4: 1. [43] Ибн ‘Араби. Фусус, с. 78; ср. Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, с. 2, с. 328, где эта мысль проявлена еще наиболее четко. [44] chittick p. Ix-x; Addas С. ‘arabi ou la quê Te du soufre rouge. Paris, 1989. [45] Подробнее о текстах Ибн ‘Араби, в которых описаны его " духовные восхождения ", см. Morris j. The spiritual ascension: ibn ‘arabi and the mir‘aj. — journal of the american oriental society( new havem). Pt. L, № 107( 1987), c. 629-652 and pt. 2( 1988), c. 63-78, 108. [46] О реформистских тенденциях в творчестве Ибн ‘Араби см.: Morris. Ibn ‘arabi’s ‘esotericism’. [47] Категории и иерархия " людей сокровенного " подробнейшим образом описаны в 73-й голове " Ал-Футухат ". См. втомжедухе статьи создателя " Вали " и " ал-Гайб " в энциклопедическом справочнике " Ислам ". [48] chittick, c. Xix. © Статья опубликована в: Неизменность и новизна художест­вен­ного решетка. Памяти Е. Э Бертельса. Сборник статей. М.: Институт востоковедения РАН. 1999, 167-186

Оглавление Введение 1. Мудрость священная в слове Адамовом см. новейший перевод и комменты отрывка 1 головы 2. Мудрость вдохновенная в слове Сифовом 3. Мудрость превознесения в слове Ноевом 4. Мудрость святейшества в слове Идрисовом 5. Мудрость страстной любви в слове Авраамовом 6. Мудрость настоящая в слове Исааковом 7. Мудрость благородная в слове Исмаиловом 8. Мудрость духовная в слове Иакова 9. Мудрость лучезарная в слове Иосифа 10. Мудрость единая в слов Худовом 11. Мудрость искренняя в слове Салеховом 12. Мудрость сердечная в слове Шуэйбовом 13. Мудрость овладения в слове Лотовом 14. Мудрость о доле в слове Ездры 15. Мудрость пророческая в слове Иисусовом 16. Мудрость милости в слове Соломоновом 17. Мудрость бытийная в слове Давидовом 18. Мудрость искренняя в слове Ионы 19. Мудрость сокрытого в слове Иова 20. Мудрость важная в слове Иоанна 21. Мудрость владычная в слове Захарии 22. Мудрость смиряющая в слове Ильи 23. Мудрость добродетельная в слове Лукмана 24. Мудрость имамова в слове Аарона 25. Мудрость небесная в слове Моисеевом 26. Мудрость извечная в слове Халедовом 27. Мудрость нечетная в слове Мухаммедовом

ИБН АЛЬ-АРАБИ - ВЕЛИЧАЙШИЙ ШЕЙХ Грешному и порочному я могу появиться злобным, но для хороших - милосерден я. ( Мирза Хан Ансари) Суфий Ибн аль-Араби, которого арабы именуют " Величайшим Учителем ", был одним из тех, кто оказал более мощное метафизическое воздействие как на мусульманский, так и на христианский мир. Он был потомком Хатима ат-Таи, до сих пор считающегося самым щедрым человеком посреди арабов. О нем упоминал Фитцджеральд в собственных " Рубайат ": " Пусть Хатим Таи орет: " Ужин ", - не обращайте на него интереса! " К тому времени, когда в 1164 г. в Мурсии родился Ибн аль-Араби, Испания уже наиболее 400 лет находилась под властью арабов. Его именовали втомжедухе и " андалузцем ", и дерзко разрешено заявить, что он был одним из наибольших испанцев всех пор. Считается, что он подарил миру превосходные образцы амурной поэзии, и что ни один суфий не сумел так шибко повлиять на ортодоксальных теологов внутренним значением собственной работы и всей жизни, как это сделал Ибн аль-Араби. Биографы говорят, что решающее воздействие на его суфийскую подготовку оказал тот факт, что его отец поддерживал контакт с большим Абд-аль-Кадиром Джилани( см. прим. " Джилани ") - Султаном Друзей( 1077 - 1166). Считается, что сам факт рождения Ибн аль-Араби был связан с духовным воздействием Абд-аль-Кадира, предсказавшего, что он станет человеком выдающихся дарований. Его отец решил отдать ему наиболее наилучшее образование, которое разрешено было заполучить в мавританской Испании такого времени и аналогичного которому практически нигде более невозможно было заполучить. В Лиссабоне Ибн аль-Араби учил законоведение и мусульманскую теологию. Затем, будучи еще мальчиком, он отправился в Севилью, где пол управлением наибольших экспертов века занялся исследованием Корана и хадисов. В Кордове он навещал школу большого шейха Аш-Шаррата и очень преуспел в юриспруденции. Уже в это время Ибн аль-Араби показал такие интеллектуальные возможности, какие выделяли его посреди современников, относящихся к схоластической элите, интеллектуальные заслуги которых вошли в средние века в пословицы. Несмотря на серьезную дисциплину, царившую в академических школах, молодой Ибн аль-Араби практически все свободное время проводил с суфиями и начал строчить вирши. Он прожил в Севилье 30 лет. Его поэзия и красноречие захватили ему самый-самый высочайший престиж не лишь в высокоразвитой Испании, но и в Марокко, втомжедухе былом одним из центров культурной жизни. В определенном значении Ибн аль-Араби подсказывал Аль-Газали( 1058 - 1111). Он втомжедухе родился в суфийской семье и призван был проявить воздействие на западную мысль. Он втомжедухе числился превосходным знатоком мусульманской религии. Но ежели Газали поначалу занимался схоластической наукой и лишь позже, найдя ее недостаточной, и будучи уже на верху славы, обратился к суфизму, то Ибн аль-Араби с поддержкой конкретных отношений с людьми и поэзией поддерживал долговременную ассоциация с суфизмом. Газали примирил суфизм с Исламом, доказав схоластам, что суфизм не ложь, а внутреннее смысл религии. Миссия Ибн аль-Араби состояла в том, чтоб сотворить суфийскую литературу и вызвать энтузиазм к ее исследованию. Она обязана была посодействовать людям ощутить дух суфизма и, самостоятельно от их обычаев, раскрыть для них суфиев чрез само их наличие и активность. В комменты переводчика труда Ибн аль-Араби " Толкователь желаний ", популярного доктора Р. А. Николсона, приводится разъяснение принципов деятельности Ибн аль-Араби: " Правда, некие вирши нереально отличить от обыденных амурных песен, и что касается большущий доли текста, то точказрения современников создателя, отказывавшихся верить в их эзотерический значение, натуральна и ясна; с иной стороны, имеется немало отрывков очевидно магического содержания, поясняющих все прочее. Скептики, лишенные проницательности, заслужили нашу признательность, т. к. принудили Ибн аль-Араби вдохновлять себя. Можно с полнойуверенностью заявить, что без его объяснений даже более доброжелательно настроенные читатели чуть ли сумели бы увидеть тот скрытый значение, который его умопомрачительная затейливость вкладывала в арабские касыды ".( " Тарджуман аль-Аш-вак "( " Толкователь желаний "), перевод проф. Р. А. Николсона, Лондон, 1911). К понятию проф. Николсона о суфизме нужно подходить чрезвычайно осторожно. Вот образчик 1-го из умопомрачительных замечаний практически вполне странных для суфия: " Объявляя во всеуслышание о поклонении универсальной отвлеченности, они превратили в предмет собственного истинного поклонения отдельных людей ".( Избранное из " Дивана Шамса Табризи ", перевод Николсона, Кембридж, 1898, стр. Xxi). Те, кто не владеет дела к суфизму, так же относятся к большинству творений Ибн аль-Араби и сейчас. Некоторые из данных творений предусмотрены для тех, кто способен к восприятию старой мифологии и ее определений. Другие, связанные с христианством, служат путеводной нитью для людей, воспитанных в христианской среде. Третьи знакомят людей с суфийским методом с поддержкой средств амурной поэзии. Никто не сумел бы взятьвтолк все его творчество, воспользовавшись одними лишь схоластическими, религиозными, романтическими или интеллектуальными способами, и это подводит нас к пониманию иного нюанса его деятельности, знак на которую держится в его имени. Суфийская традиция гласит, что задача Ибн аль-Араби содержалась в " распространении "( по-арабски " нашр " от корня НШР) суфийского учения в современном мире, связывая его с уже существующими в этом мире традициями. Этот дух распространения полностью оправдан и располагаться в полном согласовании с суфийским мышлением. Поскольку суфийский термин, передающий идею распространения( НШР), употреблялся тогда не чрезвычайно обширно, Ибн аль-Араби употреблял противоположное по смыслу словечко. В Испании его именовали Ибн Сарака, " Сын маленькой пилы ". Слово " Сарака ", образованное от корня СРК, разрешено сменить иным однимсловом, передающим то же смысл, по интеллигентным от корня НШР. Самыми распространенными значениями корня НШР являются " объявление, распределение ", а втомжедухе " пилка ". Он значит втомжедухе " восстановление ". Мухиддин - личное имя Араби - значит " воскреситель веры "( см. прим. " НШР "). Формальный подъезд к значениям корня НШР, соответствующий для большинства экспертов, привел к тому, что даже таковой знатный историк, как Ибн аль-Аббар, сделал вывод, что отец Ибн аль-Араби был плотником. Он мог быть " плотником " лишь в переносном значении слова, знаменитом суфиям, какие избирали определенные проф определения для обозначения собственных встреч. Они делали это для такого, чтоб когда-то разъяснить сторонним фактор сбора в одном месте огромного числа людей, не желая, чтоб их считали какими-то заговорщическими группами. Понимание подлинного значения неких заявлений Ибн аль-Араби производит классное воспоминание. В собственной работе " Грани мудрости " он строчит, что не нужно пробовать увидеть Бога в какой-либо нематериальной форме. " Видение Бога в даме является самым абсолютным ". Суфии считают, что амурная поэзия; как и почтивсе иное, способна отобразить абсолютное и последовательное Знание священного, сразу исполняя и почтивсе остальные функции. Каждое суфийское переживание различается бесконечной глубиной и высококачественным разнообразием. Только обычные люди считают, что словечко несомненно, и наблюдают в том или другом переживании лишь маленькое численность одинаково действенных и целостных смысловых цветов. Хотя чужие люди признают сложность и многогранность бытия, они нередко забывают об этом, когда сталкиваются с суфийским материалом. В лучшем случае они имеютвсешансы взятьвтолк, что это иносказание, но и к ней они будут подходить очень однобоко. Обращаясь к теологам, привыкшим к буквальному толкованию только, что владеет известие к религии, Ибн аль-Араби прямо произносит, что " ангелы - это силы, скрытые в возможностях и органах человека ". Целью суфия является активизация данных органов. Забыв о различии меж формулировками и экспериментом, Данте( Мигель Асин Паласиос, " " Ислам и " Божественная комедия ",( перевод x. Сандерленда, Нью-Йорк, Э. П. Дальтон, 1926) употреблял литературные творения Ибн аль-Араби и переработал их исключительно вероятным для его времени методом. Сделав это, он просто лишил обращение Ибн аль-Араби его суфийской силы и дал проф. Паласиосу разбираться в этом, что с современной точки зрения смотрелось бы просто пиратством. В различие от Данте Раймунд Луллий, втомжедухе использовавший труды Ибн аль-Араби, подчеркивал значимость суфийских упражнений, являющихся важными для совершенствования суфийских переживаний. Ибн аль-Араби, обучавшийся под управлением испанской женщины-суфия Фатимы бинт Валийа, непременно, достигал особенных психологических состояний, над совершенствованием которых работают суфии. Он неодинраз упоминает о них. Некоторые из его работ были написаны в состоянии транса и значение их стал ясен самому Ибн аль-Араби лишь спустя определенное время после их написания. В возрасте 37 лет он побывал Сеуту, где находилась школа известного Ибн Сабаина( былого советчика правителя Священной Римской Империи Фридриха). Там у него было странное видение или сон, который был истолкован популярным ученым. Мудрец произнес: " Невообразимо... Если этот человек в Сеуте, им может быть лишь нетакдавно прибывший юный испанец ". Источником его воодушевления были грезы, но рассудок Ибн аль-Араби не утрачивало при этом собственной энергичности. Используя эту суфийскую дееспособность, он мог ставить контакт меж самыми скрытыми глубинами разума и высшей действительности, которую он характеризовал как устанавливающий причина всех видимых событий знакомого нам решетка. Его преподавание выделяет значимость такового внедрения данных возможностей, неизвестных большинству людей и принимаемых многими за обыденный оккультизм. Ибн аль-Араби писал: " Человек обязан контролировать родное мышление и во сне. Развитие такового рода внимательности позволит человеку ознакомиться с промежуточными измерениями и станет ему очень полезным. Каждый обязан упрямо действовать, чтоб приобрести эту очень ценную дееспособность ".( Цитировано Ибн Шадакином). Попытки толковать Ибн аль-Араби с поддержкой каких-то застывших способов совсем безнадежны. Его идеи были итогом внутренних переживаний и выражались в особенной форме, выполнявшей свои функции. В бессчетных поэтических творениях, владеющих двойным ролью, Ибн аль-Араби пытается дать не лишь оба эти смысла, но и представить эффективность всякого из них. Если Ибн аль-Араби и употребляет в стихах использованные кем-либо раньше определения, то он совсем не хочет, чтоб в этом усматривали итог сторонних воздействий. Прибегая к такому способу, он обращается к людям с поддержкой терминологии, являющейся долею их культурного наследия. Некоторые вирши Ибн аль-Араби как бы переходят друг в друга: он затевает совершенствовать какую-либо тему в одном стихотворении, а заканчивает ее в ином. Он делал это преднамеренно для такого, чтоб воспрепятствовать автоматическим ассоциативным действиям увести читателя в сторону и принести ему обыденное удовольствие; Ибн аль-Араби изучал людей, а не веселил их. Как и все суфии, Ибн аль-Араби считал Мухаммада совершенством Совершенного человека. Здесь нужно отметить, что конкретно значит " Мухаммад " в предоставленном контексте. Ибн аль-Араби произносит об этом наиболее беспрепятственно, чем остальные. Существует две версии Мухаммада. Одна из них владеет в виду человека, жившего в Мекке и в Медине, иная - нескончаемого Мухаммада. Ибн аль-Араби произносит конкретно об этом крайнем. Этот Мухаммад отождествляется со всеми пророками, в том числе и с Иисусом, что побуждало людей, воспитанных в христианском духе, афишировать Ибн аль-Араби и даже всех суфиев скрытыми христианами. Суфии же молвят о том, что все люди, исполнявшие в родное время определенные функции, были в неком значении одним и тем же человеком. По-арабски они именовали эту тождественность " Хакикат аль-Мухаммадийа "( " Реальностью Мухаммада "). В собственном классическом суфийском труде " Совершенный человек " Джили разъясняет, как эта действительность реализуется посреди людей. Он пробует обрисовать более принципиальный причина, демонстрируя многогранность такого, что мы считаем однозначным. Мухаммад, кпримеру, в переводе с арабского значит Хвалимый. Другое имя, в реальности являющееся описанием одной из функций, переводится как " Отец аль-Касима "( Абу-ль-Касим). В собственном имени Абдаллах он наблюдает доэтого только его буквальное смысл - Раб Бога. Имена - это свойства или функции. Воплощение является второстепенным причиной: " Ему предоставляют имена, и в любое данное время имя его подходит той форме, в которой он возникает в это время... Если к нему относятся как к Мухаммаду, означает он - Мухаммад, но когда он возникает в другом облике, имя его подходит новейшей форме ". Это не концепция перевоплощения, желая приведенный фрагмент может во многом напоминать ее. Истинная действительность пробуждающая человека, которого зовут Мухаммад или как-нибудь иначе, владеет заглавие, соответствующее предоставленной ситуации. Суфии считают, что люди, какие перемешивали это с учением Плотина о Логосе, с исторических позиций подходили к ситуации, в которой находился момент беспристрастной действительности. Суфии не копируют преподавание о Логосе, желая эта мысль и Реальность Мухаммада имеют совместный источник. В окончательном результате источником суфийской информации по этому и иным вопросам является свой эксперимент суфия, а не литературное определение, которое представляет собой только только одно из исторически обусловленных проявлений этого эксперимента. Суфии упрямо избегают ловушек исторического подхода к тем или другим вопросам, не имеющего нималейшего внутреннего родника познания и вынужденного находить формального и поверхностного воодушевления. Следует отметить, что некие западные ученые суфизма подчеркивали, что наружное совпадение в терминологии или по времени еще не обосновывает факта передачи главных идей. Ибн аль-Араби приводил в смятение экспертов, поэтому что он был конформистом в религии, как его именовали в ортодоксальных кругах, оставаясь при этом эзотеристом во внутренней жизни. Как и все суфии, он утверждал, что меж хотькакой формальной религией и внутренним осознанием данной религии есть последовательная, постоянная и полностью приемлемая взаимозависимость, водящая к озарению человека. Естественно, что теологи не могли договориться с данными идеями, ибо их свой престиж лежал на наиболее или наименее застывших причинах, историческом материале и силе убеждения. Ибн аль-Араби обожают все суфии, у него было чрезвычайно немало последователей посреди самых различных людей, а сам он прожил очень поучительную жизнь, и тем не наименее он, непременно, представлял собой опасность формальному социуму. Подобно Газали, он владел интеллектуальными возможностями, гораздо превосходившими возможности практически всех его обыденных современников. Вместо такого, чтоб с поддержкой собственных дарований снабдить себе высочайшее пространство в схоластической науке, Ибн аль-Араби, как и почтивсе остальные суфии, говорил, что ежели человек владеет мощным разумом, то главная функция этого разума состоит в том, чтоб представить, что интеллектуальность имеется лишь первая стадия на пути к чему-либо иному. Если вы не встречали в жизни таковых людей и не убеждались на деле в их застенчивости, таковая точка зрения могла бы появиться верхом высокомерия. Многие люди симпатизировали ему, но не отваживались посодействовать, т. к. их активность проходила на внешнем плане, а Ибн аль-Араби работал на внутреннем. Сохранилось аттестат о том, что один почитаемый теолог заявил: " Я нисколько не сомневаюсь в том, что Мухиддин( Ибн аль-Араби) занимается намеренной обманом. Он - голова еретиков и закоренелых суфиев ". Однако Большой богослов Камалжуддин Замлакани когда-то воскликнул: " Сколь невежественны те, кто противостоит шейху Ибн аль-Араби. Его изящные изречения и ценные слова его творений очень трудны для их осмысливания ". Приведем еще один узнаваемый вариант. Как-то раз известный преподаватель шейх Изеддин ибн' Абд-ас-Салам проводил с группой воспитанников занятия по религиозному праву. Во время споры стали полемизировать по поводу такого, кого следует полагать лицемерными еретиками. Вотан из присутствующих привел в качестве яркого образца Ибн аль-Араби. Учитель не стал отвечать это предложение. Позже, обедая с учителем, Салахуддин, ставший потом Шейх-уль-Исламом, спросил его, кто, по его понятию, является наибольшим мудрецом века. " Он произнес: " Какое тебе дело до этого? Продолжай имеется ". Я сообразил, что у него имеется определенное мировоззрение по этому вопросу, закончил имеется и стал заклинать его именованием Бога именовать этого человека. Он улыбнулся и произнес: " Это шейх Мухиддин Ибн аль-Араби ". Я был так поражен данными словами, что на какое-то время лишился подарка речи. Шейх спросил, что со мной проистекает. Я произнес: " Я опешил поэтому, что лишь сейчас сутра некий человек именовал его еретиком, и ты ничто не произнес ему на это, а сейчас ты называешь Ибн аль-Араби Столпом века, наибольшим из людей и учителем решетка ". Он произнес: " Это таккак было на встрече с учеными-правоведами ". Самые огромные нарекания вызвал понастоящему умопомрачительный приемник амурных од Ибн аль-Араби, узнаваемый под заглавием " Толкователь желаний ". Эти вирши настолько тонки, многозначны и различаются таковым умопомрачительным воображением, что имеютвсешансы показывать элементарно волшебное действие на читателя. Для суфия они олицетворяют собой плоды наивысших достижений в развитии человечного сознания. Остается лишь прибавить, что Д. В. Макдональд именует вирши Ибн аль-Араби " непонятной смесью теософии и метафизических парадоксов, во многом напоминающей современную теософию ". Для экспертов одним из важных моментов, связанных с " Толкователем желаний ", является то событие, что сохранились комменты создателя к этому творению, в которых он объясняет, как разрешено совместить его систему образов с ортодоксальным Исламом. Все это разрешено взятьвтолк, лишь зная историю сотворения книжки. В 1202 г. Ибн аль-Араби решил свершить паломничество. Затратив некое время на странствие по северной Африке, он прибыл в Мекку, где повстречал группу эмигрантов-мистиков из Персии, отлично встретивших его, неглядя на то, что в Египте его винили не лишь в лжи, но, видится, и вообщем во всех грехах. Дело дошло до такого, что ему довелось освобождаться бегством от преследования фанатиков, пытавшихся уничтожить его. Главу данной группы звали Мукинуддин. У него была красивая дочь по имени Низам, отличавшаяся набожностью и сведущая в религиозном праве. Духовные треволнения Ибн аль-Араби в Мекке и символическое отображение пути магия были выражены в стихах, посвященных данной девушке. Ибн аль-Араби разумел, что краса человека связана с священной реальностью, благодарячему ему получилось составить вирши, в которых он не лишь воспел безупречность женщины, но и подходящим образом передал идею высшей действительности. Однако дееспособность созидать такую ассоциация отрицало ортодоксальное духовенство, беспрепятственно признавшее себя посрамленным. Сторонники поэта, часто неудачно, доказали, что настоящая действительность может быть проявлена сходу несколькими разными методами. Они ссылались на то, что Ибн аль-Араби приводил легенды и легенды, а втомжедухе традиционные исторические материалы для описания укрытых в них эзотерических истин и употреблял их развлекательную важность. Но во эпохи Ибн аль-Араби, так же как и вданныймомент, чрезвычайно немногие понимали, что один и тот же причина может владеть многими разными значениями. В лучшем случае обыденный человек способен предположить, что " красивая дама - это священное творение художества ". Он не способен сразу принимать красу дамы и божество. В этом содержится сущность трудности, связанной с суфийской точкой зрения. Вследствие этого " Толкователь желаний " снаружи смотрится как приемник эротической поэзии. Прибыв в Алеппо - цитадель ортодоксального духовенства Сирии, - Ибн аль-Араби нашел, что мусульманские богословы именуют его элементарно лжецом, пытавшимся очертить свою эротическую поэзию в наиболее удачном свете и приписывающим ей для этого некоторый скрытый значение. Он немедленно начал действовать над комментариями к собственному творению с целью примирения его с ортодоксальной точкой зрения. В итоге эксперты были вполне удовлетворены, так как создатель своими объяснениями посодействовал им принять их точку зрения на религиозное преимущество. Но суфии видели в " Толкователе " и третье смысл. Применяя знакомую терминологию, Ибн аль-Араби демонстрировал им, что поверхностные вещи также имеютвсешансы быть настоящими, и что влюбленность человека может очутиться полностью эффективной, но в реальности эти вещи служат завесой для настоящей действительности или некоторым прибавлением к ней. Это конкретно та внутренняя действительность, о которой он упоминает, соглашаясь со всеми проявлениями формализма, но объявляя в то же время, что правда располагаться вне данных проявлений и больше их. Вот как проф. Николсон переводит одно из стихотворений, более только шокировавших святош, полагающих, что методом спасения идут конкретно они: " Мое сердив может взять всякую форму: Для монаха оно будет монастырем, для идолов - храмом, Для газелей - пастбищем, для правоверного - Каабой, Оно может начинать свитком Торы и Кораном. Моя религия - влюбленность; куда бы ни сворачивали ее верблюды, Любовь остается моей религией и верой ". Романтически настроенный человек может поразмыслить, что знакомая, поддающаяся определениям влюбленность, с которой его ум автоматом связывает эти слова, и предполагается Величайшим Шейхом в этом стихотворении. Для суфия же это суфизм, и рядовая " влюбленность " является только только ограниченной его долею, за пределы которой обыденный человек при обыденных обстоятельствах никогда не значит. Сохранить