германские племена в древности
Тэрнер Виктор Теория ритуала в трудах Виктора Тэрнера Невозможно доставить нынешний академический труд, соединенный с исследованием ритуала или его символики, — будь то практическое изучение или абстрактные изыскания, — который бы не базировался как на классику на работы Виктора Тэрнера. Тэрнер принудил не элементарно увлекаться ритуалом, но и мастерски учиться им не лишь тех экспертов, в чьем ведении ритуал обычно находился, — религиоведов, этнографов, антропологов, но и тех, для кого это была провинция, — социологов, фольклористов, историков, психологов. Теория ритуала складывалась в работах Тэрнера продолжительно и сложно, да и к самому главному предмету собственных занятий ученый подошел не сходу. Учась в Лондонском институте, Виктор Тэрнер( род. в 1920 г.) занимался сначала ранней историей Исландии. Затем он заинтересовался общественной антропологией по факторам, какие он сам описывает, приводя слова известного этнографа Э. Эванс-Притчарда: " Антропологические занятия, подключая полевые работы, обязаны владеть особенной ценностью при исследовании ранних периодов летописи, в какие университеты и образ идей напоминали те, что в наши дни учат антропологи. Историк борется, чтоб найти систему мышления народа в такие периоды по маленькому численности текстов, а антропологи не имеютвсешансы удержаться от колебаний в верности его выводов ". 1950–1954 годы Тэрнер проводит в полевых исследованиях на местности сегодняшней Замбии посреди племени ндембу. Свою диссертацию он охраняет в Манчестерском институте, где наиболее 10 лет ведет научную и преподавательскую активность. Затем он переезжает в США, где с 1963 но 1968 г. работает в Корнелльском институте, а позже — до реального времени — доктором антропологии и общественной идеи в Чикагском институте. Тэрнер — создатель десятка книжек и множества статей, посвященных культуре, религии, общественной структуре ндембу. Круг его познаний, научных и литературных ассоциаций очень широкий. Так, описывая положение сообщества, названное им " коммунитас ", Тэрнер переходит от ндембу к движению бхакти в Бенгалии, в подробностях обсуждает трудности ордена, основанного Франциском Ассизским, сопоставляет идеи Льва Толстого и Ганди, разглядывает разные милленаристские секты, открывает тонкое сознание обычаев и поступков южноамериканских хиппи, цитирует Достоевского, Вильяма Блэйка, Дж. Керуака, Уитмена, Шекспира, устанавливает свою последовательность и зависимость от разных научных школ и направлений, осторожно, разрешено даже заявить, тонко споря некие выводы как дальних, так и недалёких ему создателей. Внимание, которое создатель показал к ритуалу и религии вообщем, было на первых порах его сельный работы быстрее принужденным. Неохоту, с какой-никакой исследователь сначала взялся за сбор материалов о ритуале, он сам разъясняет " религиозной немузыкальностью "( по выражению германского философа Макса Вебера) обществоведов собственного поколения. Британские антропологи — предшественники Тэрнера, работавшие в рамках Института Родса — Ливингстона, устанавливали себе целью объяснять политическим дельцам, с какими мощами им предстоит сталкиваться в Африке, да и сам ВУЗ, сделанный в 1938 г., был специализирован для исследования трудности установления " постоянных и удовлетворительных отношений меж местным и неместным популяцией " [9, с. 4]. Ритуал не вступает в мнение данных " сил ", и полевые изучения трогали политических и правовых систем племенного сообщества, брачных и семейных отношений, различных качеств урбанизации и рабочей передвижения, сравнительной структуры деревень, племенных экологических систем. " За первые 9 месяцев полевых работ, — строчит Тэрнер, — я накопил существенное численность сведений о системе родства, структуре деревни, браке и разводе, семье и личных накоплениях, племенной и сельской политике, сельскохозяйственном цикле. Я наполнял свои записные книги генеалогиями; я зарисовывал планы деревенских домов и занимался переписью; я рыскал в поисках редкого или безызвестного термина родства. И все же я непрерывно чувствовал неловкость вследствии такого, что постоянно гляжу со стороны, даже когда стал вольно обладать языком. Ведь я знал, что вблизи от моего лагеря рокочут ритуальные барабаны и мои знакомые нередко будут оставлять меня, чтоб вести некотороеколичество дней, принимая роль в ритуалах с экзотическими наименованиями. В конце концов я был обязан признать, что, ежели я хочу взятьвтолк, что на самом деле представляет собой желая бы частичка культуры ндембу, мне будетнеобходимо справиться родное недоверие против ритуала и приступить его изучение " [9, с. 6–7]. Тэрнер произносит, что только после такого, как он стал учиться ритуалом, с его глаз спали абстрактные шоры и он, ощутив себя прозревшим, выучился принимать почтивсе из качеств культуры ндембу, какие доэтого были невидимы. С изменением взора поменялся и предмет исследования, в поле зрения стали вцель новейшие, часто неожиданные предметы, и для их осознания пригодилась новенькая концепция. В формировании новейшего взора британскому антропологу очень содействовал не сходу и не всеми уцененный труд франко-бельгийского фольклориста Арнольда ван Геннепа о ритуалах перехода. Тэрнер плодовито и внушительно употреблял классификацию ритуалов, предложенную ван Геннепом, расширив и углубив его аргументацию. Однако это вышло только в середине 60-х годов. Когда же в 50-е годы Тэрнер начинал полевые работы, его абстрактные знания, по его своим словам, ограничивались школой Дюркгейма и английских функционалистов [10, с. 30]. Исследователь уже " прозрел ", но продвигался еще на ощупь. Переиздавая в 70-е годы свои ранние книжки, Тэрнер с юмором произносит, что они демонстрируют " антропологического гадальщика в действии, в начале долгого сеанса, который еще никаким образом не окончен " [10, с. 30]. Пока нет концепции, антропологи собирают материалы, руководствуясь слепым инстинктом, который потом может отдать обильную теоретическую жатву. Шоры уже спали с глаз, исследователь щурится на свет открывшихся ему фактов, необходимы очки, а нужных и верно подобранных стекол еще нет, и антрополог примеряет покуда очки соседей — психологов, лингвистов — внезапно подходят! Сооружаются кратковременные схемы, какие заимствуются времяотвремени из остальных дисциплин и имеют, стало быть, по выражению Тэрнера, " статус метафор в сфере антропологии ". Очерчивая круг воздействий, какие он проверил в процессе формирования собственной концепции, Тэрнер строчит: " Читатель, известный с моими крайними работами, сходу увидит, что моя концепция и методология исследования ритуала и остальных культурных знаков претерпела определенные конфигурации под воздействием современной лингвистической теории( в индивидуальности неососсюрнанства в лице Ролана Барта) и философии языка( чрез знакомство с трудами Макса Блэка). Хотя мои крайние работы практически вполне свободны от воздействия взоров Юнга и Фрейда, я счел полезным сберечь старый контент, отражающий такое воздействие " [10, с. 29].( О воздействии фрейдовской символологии бессознательного, а втомжедухе ее преодолении и критике см. ниже.) Однако основным для концепции Тэрнера был все же материал, и даже в теоретическом плане самым знатным воздействием оказалось действие африканских экзегетов, натолкнувших ученого не лишь на неизвестные факты, но и на определенные формулировки. Тэрнер показал необыкновенные отзывчивость и тонкость в понимании изучаемого парадокса, и его ныряние в материал было тотчас так совершенным, что вызвало в нем самом необратимые мировоззренческие смены. " У меня, — произносит ученый, — не оказалось иммунитета к тем символическим мощам, какие я сам вызвал во время собственных полевых изучений. После почтивсех лет моего агностицизма и монистического материализма я узнал от ндембу, что ритуал и его символика — не элементарно эпифеномены или маскировка наиболее глубинных соц и психологических действий, что они владеют онтологической ценностью, имеющей определенное известие к состоянию человека как развивающегося вида, чья эволюция проистекает основным образом средством его культурных инноваций… Расшифровка ритуальных форм и обнаружение происхождения символических действий, может быть, наиболее могутбытьполезны для нашего культурного роста, чем мы до сих пор подразумевали " [10, с. 31–32]. Далее Тэрнер произносит о необходимости каким-то образом пробраться внутрь религиозных действий, чтоб заполучить познания о них; необходима типичная( желая и заранее неполная) конверсия. Тэрнер ссылается на индийского доктора М. Н. Шриниваса, который определил антропологов как триждырожденных, так как они оставляют свою родную культуру, чтоб взятьвтолк экзотическую, и ворачиваются, сроднившись( в мерку способности) с экзотической, к экзотизированной близкий культуре, где проистекает восстановление их общественной идентичности. " Так же обязано быть и с нашими религиозными традициями, — продолжает Тэрнер. — Мы рождаемся в вере отцов, мы отдаляемся от нее. и потом в момент возвращения мы снова входим в свою веру в софистицированной наивности, цивилизованной уверенности. Религия, как Уотергейт, — дебош, который не закончится " [10, с. 32]. Во всем, чем бы ни занимался Тэрнер, его доэтого только интересует процесс, формирование. Говоря о человеке, он постоянно и в первую очередность выделяет, что это развивающийся вид, а для человека, все еще развивающегося, процесс является центральной проблемой. Процесс подразумевает последовательность и новизну, раскол и реинтеграцию, структуру, деструкцию и реструктуризацию. Из этого светло, что исследование структур в их статике дает искаженное понятие об сообществе и не дает нималейшего представления о соц процессе, для осмысливания которого нужно познание не лишь о структурах, но и об анти- и контрструктурах, окружающих в постоянных и узких взаимодействиях, столкновениях и переливах. " За спецификой исторического и культурного противоборства, — произносит Тэрнер, — Востока и Запада, иерархического и эгалитарного, индивидуализма и коммуны лежит обычный факт, что человек — вещество и структурное и антиструктурное, растущее в антиструктурах и сохраняющееся в структурах " [7, с. 83]. Здесь имеется теория, но это и антнконцепция. Тот, кто пристально смотрел за развитием структурализма, не замедлит сориентировать неназываемого оппонента, к которому обращается Тэрнер, — это Клод Леви-Стросс и, тире, французская школа этнологии. Тэрнер отлично разбирается в достижениях французской науки и знает, чем ей должен, обширно воспользовавшись материалами и заключениями Дюркгейма, ван Геннепа, Гриоля и самого Леви-Стросса. Более такого, британский антрополог никогда не становит себе прямых полемических задач, предоставляя читателю самому изготовить отбор, точнее даже, Тэрнер наталкивает читателя не на отбор, а на мысль о необходимости синтеза несходных идей об одном и том же явлении. Ученый предпочитает произносить о взаимодополнительности, а не о противоположности 2-ух школ — школы английской антропологии, к которой он относит и самого себя, и школы французской этнологии, к которой одинаково принадлежат — при всем их различии — М. Гриоль и К. Леви-Стросс. Вотан из южноамериканских рецензентов, Э. Шортер, объединяет имена Тэрнера и Леви-Стросса последующим образом: " Леви-Стросс показал, что знаки сообщества владеют структурой, что они образуют классификационные ряды пли модель для рассуждения и беседы о природе и общественной жизни. Отчасти по фактору аналогии с лингвистикой, которая была его начальный точкой, частично поэтому, что его материалом было богатое собрание мифологий Южной Америки, Леви-Стросс показал болеезначительный энтузиазм к литературной, чем к ритуальной, символике. Виктор Тэрнер опрокинул эту эмфазу и, сделав это, наиболее много изучил цивилизованный и исторический контекст символики. Вследствие этого его выводы имеют смысл, выходящее за рамки культурных пределов народа ндембу в Замбии, где он провопил свои изучения " [3, с. 139]. Сказанное верно, но Леви-Стросс и Тэрнер смотрятся тут практически полными единомышленниками, какие, занимаясь тем же самым сюжетом, договорились только о делении сфер изучения, при этом одному досталась служба с текстами, с литературой, а иному — с поведением, действием, ритуалом. Сферы, обозначенные тут, очерчены правильно, желая обоим ученым бывало забредать и на чужую местность; следует, но, прибавить, что любой выбрал свою сферу преднамеренно и принципиально, а не поэтому, что так выстрел жребий. Текст — наиболее или наименее оформившееся и завершенное образование, ритуал же располагаться в самом средоточии динамики и, желая форма его представляется застывшей и постоянной, является как бы посредником меж мировоззрением человечного коллектива и его общественной практикой. Тэрнер проверяет определенное сомнение к бинарным оппозициям, с поддержкой которых Леви-Стросс описывает структуру, и предпочитает бинарному принципу триаду. В более общем облике претензии к способу Леви-Стросса с большущий осторожностью и деликатностью выражены Тэрнером последующим образом. " Леви-Стросс, — произносит британский антрополог, — совсем прав, когда выделяет, что la pensee sauvage владеет таковыми качествами, как гомологии, оппозиции, корреляции и модификации, какие свойственны втомжедухе для софистицированного мышления. В случае с ндембу, но, знаки, которыми они используют, свидетельствуют, что эти характеристики вмещаются в кожице, принявшей форму их жизненного эксперимента. Оппозиция, как такая, появляется не подругому, как в столкновении похотливо воспринимаемых объектов… Хотя Леви-Стросс уделяет некое интерес роли ритуала и мифологическим символам как стимуляторам ощущения и желания, он не развивает данную линию идеи с той же полнотой, с какой-никакой он делает это в отношении знаков как причин знания. Символы и дела меж ними… — не лишь ряд познавательных классификаций для упорядочивания вселенной ндембу. Они втомжедухе — и это, возможно, не наименее принципиально — ряд запоминающих устройств для пробуждения, направленности и обуздания могучих чувств — таковых, как нелюбовь, ужас, влюбленность и несчастье. Они втомжедухе цельно снабжаются информацией и имеют „волевой“ нюанс. Короче, личность полностью, а не лишь „мысль“ ндембу экзистенциально вовлечена в дела жизни и смерти… " [9, с. 38]. Эта оценка относится не к сфере занятий, а к способу изучения. Леви-Стросса и в самом деле разрешено упрекнуть в том, что, обращаясь к мифологии, он глядит как бы через нее, а не на нее и отыскивает тем самым не мифологические структуры, а ментальные, в итоге что специфика мифологии или смешивается со спецификой мышления, или совсем теряется, истаивает, делается бесцветной. Другой ряд замечаний в адрес французской этнологии затрагивает направленность, связанное с именованием Марселя Гриоля. Эти замечания обусловлены рвением представителей школы Гриоля нарисовать обшественньш строй как непременное отображение космологических взоров. Французские эксперты пробуют доставить легенды и верования африканских народов как стройную, последовательную и непротиворечивую космологическую систему, лежащую в базе общественной системы, все доли которой согласованно согласованы в согласовании с логикой и соразмерностью космологии. По понятию Тэрнера, непротиворечивость обеих систем очень преувеличена по той фактору, что, во-первых, материалом для разбора являются тексты с оборванными контекстуальными связями, а во-вторых, тем, что тексты получены от софистицированных и интеллектуальных экзегетов, какие в состоянии привнести в сообщаемые ими тексты упорядоченность, характерную их собственным представлениям и мышлению. Британская же антропология увлекается в первую очередность соц решениями, какие яснее только появляются в конфликтной ситуации, когда прибывают в стычка противоречивые структурные взгляды( лежащие, в сущности, в базе хотькакого общественного целостности). Поэтому Тэрнер считает наиболее безошибочным измерить в исследовании не из текста, описывающего безупречный вариант гармоничной соразмерности, а из ритуальной ситуации, т. е. из состояния сообщества, при котором конфликт добивается той ступени, когда только средствами ритуала разрешено или вернуть близкую к расколу социальную структуру, или добиться умиротворения, узаконив раскол. Символы ритуала имеют синтезирующий нрав, соединяя в себе разнородные и логически несопоставимые идеи. И снова Тэрнер произносит о взаимодополнительности английской и французской школ. Исследование общественного процесса, связанное с исследованием ритуала и его символики, следовало бы объединить с разбором рассказов африканских экзегетов, какие силой разума упорядочивают и логизируют систему религиозных представлений собственного народа. Между " структурно-функциональной и логико-содержательной " модальностями религии есть, по понятию Тэрнера, глубинные взаимосвязи [2, с. 15]. Таков круг воздействий и отталкиваний, такая научная среда и таков контекст, в которых работает интенсивная мысль Виктора Тэрнера. Однако на главном плане у исследователя все же не концепции, не абстрактные рамки, в какие другие ученые втискивают живые факты, жертвуя из-за обобщений деталями и частностями. Для Тэрнера главен хотькакой аспект, неважнокакая тонкость. К одной из собственных книжек он избрал эпиграфом слова Вильяма Блейка из " Иерусалима ": " Общие формы обретают жизнь в Частностях, а любая Частность — это Человек " [11, с. Xvii]. " Я бы рекомендовал, — произносит Тэрнер в иной книжке, — исследователям ритуальных действий учить их, доэтого только держа „руку на пульсе“, в содействии с их дельцами, нужно в движение долгого времени делить повседневную жизнь изучаемых людей и ведать данных людей не лишь как исполнителей соц ролей, но и как неповторимых личностей, со собственным манерой и душой любая " [10, с, 28–29]. Выученик английской школы, Тэрнер не представляет себе изучения без полевых работ. Полевая служба для него — это не постороннее надзор, это " вживание ", а в совершенстве — элементарно жизнь в определенной среде, желая идеал этот фактически недосягаем ввиду культурных, соц и психологических ограничений, не разговаривая уже о тех границах, какие предписаны ученому его научными целями и задачами. Осознавая невозможность совершенного растворения исследователя в изучаемой среде, Тэрнер соображает и то, что на инородное тело внутри сообщества члены этого сообщества выдают специальные реакции, хорошие от ежедневного поведения. И он предостерегает: " Еще один причина, не постоянно четко осознаваемый как имеющий формативное воздействие на сельный контекст, — это роль самого исследователя. Его опросы и деяния обязательно видоизменяют поведение тех, кого он исследует. Я попробую, стало быть, описывая сельный контекст, очень много освещать свои личные дела с ключевыми действующими лицами " [5, с. 91]. Что же касается рамок, какие описывает самому себе ученый, исходя из интересов собственной работы( научного длинна), то при тех недалёких отношениях, какие инсталлируются у антрополога с изучаемыми людьми при попытке " вживания "( собственные связи, интересы, вконцеконцов, судьба), неизбежно появляются коллизии меж указанными 2-мя сферами. Мы намеренно попробовали приблизить определение данных 2-ух сфер к мнениям " длинна " и " собственной судьбы ", поэтому что конфликт меж нами классически идентифицируется как " катастрофа ". И, судя по некотороеколичество глухим упоминаниям Тэрнера, трагические ситуации неодинраз появлялись во время его полевых работ. Вот что произнесено об этом в труде Тэрнера " Барабаны бедствия ": " Эта книжка — не доклад о моих, собственных нравственных дилеммах, но я убежден, что произношу от лица почтивсех антропологов, когда утверждаю, что проверил угрызения совести не один раз… Если сельный исследователь пробует взятьвтолк группу человеческих существ — как бы их конструкция ни различалась от структуры его личного сообщества, — он не может не проверить сочувствия к их несчастьям и чаяниям. Эта симпатия приводит к тому, что он делается их представителем и заступником, в индивидуальности когда затевает обдумывать конкретные — и часто полностью устранимые — предпосылки их несчастий и фрустраций. Однако как ученый, как человек, пытающийся объективно обрисовать и проверить факты, он не может эмоционально согласиться интересам какой-нибудь одной секции или фракции общественной среды, которую он изучит " [5, с. 103]. Сказано это сдержанно и элементарно; создатель объясняет, что невозможно в посторонний культуре появиться как deus ex machina, желая разумеется, каких нравственных затруднений( чтоб не заявить наиболее шибко: мук) стоил ученому этот вы-код, возведенный в ранг проф техники( или, ежели угодно, антропологической этики). Как уже отмечалось, английская школа антропологии научила Тэрнера с самых первых шагов в работе уделять преимущественное интерес конфликтным ситуациям. И Тэрнер еще ранее, чем он сообразил, что конфликт почаще только преодолевается с поддержкой ритуала, обратился к исследованию такого, что он сам определил как " социальную драму ". Во время полевых работ исследователь нередко спрашивал о суровых нарушенияд в общественной жизни группы, которой он занимался. В нарушении распорядка обнаруживалась разная ступень общественной вовлеченности: группа могла распасться на два враждующих лагеря: партии, возникшие в ходе конфликта, могли подключать почтивсех, но не всех членов группы; вконцеконцов, ссора могла взять нрав конфликта меж отдельными персонами. Для Тэрнера стало разумеется, что конфликты( времяотвремени он называет их " взрывами ") следует распознавать по типам, а в развитии конфликтов — по мерке скопления надзоров — стали заметны определенные фазы, какие как какбудто следовали одна за иной с большей или наименьшей регулярностью. Вот такие взрывы, имеющие некотороеколичество периодов развития, т. е. владеющие " прецессионной формой ", ученый именовал " соц драмами ", а процесс, составляющий эти драмы, поделил на 4 главные фазы: 1) разлад; 2) кризис; 3) восстановительное действие; 4) реинтеграция или признание раскола [11, с. 92]. Процесс этот в разных группах и при различных обстоятельствах протекает разнообразно, и нет серьезной детерминированности, в поочередном переходе от одной фазы к иной. Так, кпримеру, крах восстановительных действий может повернуться регрессом к кризису, а в нетакдавно интеллигентных группах, где еще не сложились правовая или ритуальная системы, может случится немедленное раздробление группы, необратимый раскол. И все же позволительно полагать, что вычлененные фазы являются дифференцирующими признаками процесса общественной драмы. Социальная драма, точнее, целая череда соц драм, происходивших в установленный период в определенном локусе, — вот что стало объектом исследования Тэрнера. И не лишь вступление мнения общественной драмы появилось новшеством. в публичных науках, но и сам способ изучения, обоснованный ученым в книжке " Раскол и последовательность в африканском сообществе ", оказался новаторским( его приветствовал в вступлении к данной книжке крупнейший социолог Макс Глюкман) [11, с. Ix–xiii]. Напоминая афоризм В. Блэйка о том, что " Общие формы обретают жизнь в Частностях ", Тэрнер считает, что он отлично суммирует использованный им способ. " Социальная драма, — по его словам, — это отображение ряда, неповторимых событий, в которых личные личности, движимые всеми видами мотивов и личных целей, взаимодействуют обилием разных методик. Однако хозяйка уникальность данных событий высвечивает структурные закономерности, какие их пронизывают. Восстановительный обычай впитывает в себя личные индивидуальности поведения и заново устанавливает, пусть и на краткий срок, верховенство регулятивного обычая " [11, с. 330]. От признания всеми ндембу общей системы ценностей и всеобщего комплекта норм в первую очередность зависит рассудок государственного целостности, таккак, по понятию Тэрнера, это целостность — быстрее моральное, чем политическое, и. связи родства и экономической кооперации per se мало сильны ни для поддержания единства народа, ни для хранения структуры деревни.( А меж тем ндембу осознают и гордятся собственным согласием как дискретной группе и как субгруппы " большой цивилизации луанда ".). Какими же соц механизмами регулируются и временами заново одушевляются общие нормы и ценности? Оставляя в стороне процесс образования, в котором. детки знакомятся с главными ценностями группы, а втомжедухе правовые машины, Тэрнер показывает на ритуал как на наиболее принципиальное лекарство неизменного поддержания общих норм и ценностей народа, таккак непростая система ритуала связана с эмблемой, подражанием и восприятием, т. е. базируется на доминантные стороны человечной психики. Прежде чем перейти к описанию ритуалов ндембу и к тем теоретическим заключениям, к которым прибывает Тэрнер в итоге надзоров над ритуалами, нужно коротко( следуя за Тэрнером) обрисовать систему верований ндембу. Религиозные философия ндембу складываются из 4 главных моментов. Во-первых, это религия в Нзамби — верховного господа, который, создав мир, потом дал его самому себе( deus otiosus). К Нзамби никогда не обращаются ни в мольбе, ни в ритуале, желая существует понятие, что духи предков времяотвремени заступаются перед ним за собственных живущих родственников, пострадавших от какой-нибудь напасти. Можно изучить втомжедухе слабо выраженную ассоциация этого господа с погодой и плодородием. Второй составляющую — это религия в наличие духов предков, или " теней ", владеющих силой давать живущим родичам блага жизни или отбирать их. По убеждению Тэрнера, этот составляющую играет чуть ли не доминантную роль и дозволяет именовать вероисповедание ндембу не теистической, а манистической и антимистической. Третье — это религия в эффективность " снадобий ", изготовленных из определенных растительных или животных " веществ " и специализированных для причинения ущерба или блага при условии, что эти снадобья приготовляются и употребляются квалифицированными спецами во время ритуала. Последнее событие очень принципиально, таккак держава, заключенная в снадобьях, укрыта и нуждается в том, чтоб ее вызволил кто-то, сам владеющий ритуальной силой. В-четвертых, есть религия в антисоциальную, разрушительную силу колдовства и ведовства( мужчин-колдунов и женщин-ведьм). И колдуньи и колдуны имеют так именуемых " сородичей " — чудовищ или помощных животных, какие действуют времяотвремени как орудия злости или злости их собственников, а времяотвремени — по собственному личному желанию и назло воле их владельцев( это крайнее перемещает вособенности зловещий и зловещий нрав). Женщины — желают они или не желают — наследуют сородичей от покойных родственниц-ведьм. Эти сородичи имеют различные формы низкорослых парней с вывернутыми пятками, а втомжедухе шакалов, сов и крыс. Они убивают в первую очередность матрилинейных родственников и супругов собственных хозяек и владеют, по суевериям, невероятной злобностью и завистливостью. Полагают, что колдуньи совместно с сородичами справляют пир на отрытых мертвецах собственных жертв. Мужчины-колдуны, но, не наследуют сородичей, а производят их или выводят из злобных снадобий. Они совершают древесные фигуры, оживляя их втиранием крови и снадобий чрез отверстия в голове, или выращивают демонических существ в горшках у истоков рек. Среди таковых выращенных творений — большая водяная змея( ilomba) с лицом владельца и огромный рогатый пресноводный краб( nkala). Они невидимы для всех, несчитая собственных владельцев, а втомжедухе дерущихся с ними ритуальных профессионалов. При этом женщины-ведьмы, по верованиям, наследуют свою черную силу в том значении, что дама " избирается " сородичами умершей колдуньи как новенькая владелица, а мужчины-колдуны вредят по собственной воле и злобе. Мужественность, таковым образом, соотносится с волюнтаризмом, а женственность — с необходимостью. Тэрнер именует описанные больше верования " элементарными и поистине наивными ", отмечая в то же время, что их безыскусность располагаться в заметном контрасте со сложнейшей религиозной практикой ндембу, каковая отождествляется с ритуалами или ритуалами( при большей или наименьшей взаимозаменяемости данных определений). Под " ритуалом " или " ритуалом " Тэрнер соображает " предписанное формальное поведение в вариантах, не связанных с использованием техники, имеющее известие к верованиям в магические( или неэмпирические) существа или силы. Но я втомжедухе определяю „ритуал“ или „вид ритуала“, — продолжает он, — как корпус верований и действий, выполняемых особенной культовой ассоциацией. Так, в культуре ндембу есть немало видов ритуала, какие разрешено в целом именовать „ритуалами бедствия“ или „барабанами бедствия“, таккак ндембу нередко употребляют, словечко „барабан“( ng'oma) как синоним сразу и типа, и практического выполнения ритуала. Они осуществляются культовыми ассоциациями от лица тех, кто поражен бедствием в форме заболевания или другого несчастья, причиненных им духами предков, ведьмами или колдунами " [5, с. 15].( У Тэрнера имеется и остальные определения ритуала — см., кпримеру, статью о знаках в реальном издании.) Тэрнер дает посмотреть на структуру ритуала с 4 точек зрения: 1) символической; 2) ценностной; 3) телической и 4) ролевой. В главном случае ритуал стает как собрание знаков, а знак — как " мелкая единица ритуала, сохраняющая специальные индивидуальности ритуального поведения ". Во другом — это передача информации о важных ценностях и их иерархии. Третья точка зрения — это взор на ритуал как на систему целей и средств, какие имеютвсешансы и не обладать религиозного смысла. И, вконцеконцов, четвертая точка зрения дозволяет разглядывать ритуал как продукт взаимодействия разных соц статусов и положений. Каждая из данных точек зрения способна ухватить только один из качеств структуры ритуала, которая может быть описана вполне только при совмещении всех 4 точек зрения. Тэрнер произносит втомжедухе о 3-х методах символической референции: 1) очевидный значение, относящийся к эксплицитным целям ритуала и вполне осознаваемый исполнителями; 2) скрытый значение, окружающий на границы сознания субъекта, но способный быть вполне осмысленным; 3) скрытый значение, вполне бессознательный и относящийся к базовому( инфантильному) эксперименту, всеобщему для всех человеческих существ. Указанные смыслы более отчётливо открываются исследователю-при условии осознания им вособенности значимых семантических характеристик знака: экзегетического, операционного и позиционного. В главном случае исследователь знакомится с очевидным и латентным смыслами, во другом и 3-ем — ему может приоткрыться( желая бы частично) скрытый значение. Экзегетический параметр — это истолкования, предложенные антропологу исполнителями ритуала, располагающими определенной меркой эзотерического познания. Большинство африканских сообществ имеют высококвалифицированных экзегетов, и необходимо только суметь заполучить у них адекватные сведения. В операционном параметре наблюдатель сопоставляет смысл знака с практикой его внедрения. В операционное смысл знака вступают ритуализованная( но неэкзегетическая) стиль, а втомжедухе различные виды невербального языка( жесты, представление лица, иконография и т. п.). И, вконцеконцов, а позиционном параметре имеетместобыть то смысл знака, которое выливается из соотношения этого знака с иными знаками и с всеобщим контекстом культуры. Из приведенных больше классификаций следует, что Тэрнер дает исследователю определенную методику — проведение ряда процедур, помогающих просочиться в " цивилизованный код " ритуала, а сам ритуал разглядывать не статически, а " в полевом контексте ", в конкретных исторических критериях, в процессе. Что же такое " церемониальный процесс " и как он соотносится с соц действием, как выражает( или отображает) его? Мы уже разговаривали больше, что на создание теории Тэрнера немаловажное воздействие оказали идеи и имя Арнольда ван Геннепа. Разъясняя мнение лиминальности, а втомжедухе связанное с ним мнение " коммунитас "( см. [6; 9]), Тэрнер постоянно ссылается на определение обычаев перехода — rites de passage, — которое дал этот фольклорист. Ван Геннеп предлагал полагать ритуалами перехода ритуалы, сопровождающие любую смену места, состояния, общественного расположения и статуса. При этом он показал, что все ритуалы перехода отмечены тремя фазами: деление( separation), граница( margo, или limen, что по-латыни значит " порог ") и возобновление( reaggregation). Первая фаза значит открепление личности или целой группы от занимаемого раньше места в общественной структуре и от определенных культурных событий или от такого и иного сходу. Вторая фаза — " лиминальный " период — является промежуточной; в ней " переходящий " субъект приобретает черты двойственности, таккак присутствует в той области культуры, у которой чрезвычайно недостаточно или совсем нет параметров прошедшего или грядущего состояния. Третья фаза — восстановительная — заканчивает переход. " Переходящий " снова обретает стабильное положение и благодаря этому приобретает права и повинности " структурного " типа, какие принуждают его основывать родное поведение в согласовании с обыкновенными нормами и этическими эталонами. Наибольшее интерес Тэрнер уделяет промежуточной фазе, стараясь конкретно узнать и обрисовать характеристики " пороговых " людей, которых он именует " лиминальными personae ". Эти люди владеют амбивалентностью, таккак не укладываются в рамки каких-то классификаций, размещающих состояния( state) и расположения( position) в культурном пространстве. Лиминальные существа — " ни тут, ни там, ни то, ни се ", они в щелях и интервалах. Их амбивалентные характеристики выражаются огромным разнообразием знаков, и лиминальность нередко уподобляется погибели, утробному существованию, невидимости, темноте, двуполости, пустыне, затмению солнца или луны. Тэрнер строчит: " Лиминальные существа, кпримеру неофиты в ритуалах инициации или совершеннолетия, имеютвсешансы представляться как ничем не обладающие. Они имеютвсешансы нарядиться монстрами, перемещать лишь лохмотья или даже бродить оголенными, показывая, что, будучи лиминальными созданиями, они не имеют статуса, богатства, символов отличия, секулярной одежды, указывающей на их пространство или роль, состояние в системе родства, — короче, ничто, что могло бы отметить их посреди остальных неофитов или инициируемых. Их поведение — традиционно пассивное или униженное; они обязаны послушно повиноваться собственным наставникам или воспринимать без жалоб несправедливое возмездие. Похоже, что они низведены и принижены до совершенного единообразия, с тем чтоб приобрести новейший вид и быть заново сформированными и наделенными новыми мощами, какие помогли бы им освоиться с их новеньким расположением в жизни. Между собой неофиты желают определить дела товарищества и равноправия. Секулярные различия должности и статуса пропадают или гомогенизируются " [9, с. 81]. Лиминальность поэтому привлекает настолько пристальное интерес Тэрнера, что в ней появляются черты некоей кандидатуры структуре, и ученый пробует светлее увидеть эти черты, желая бы для такого, чтоб лучше взятьвтолк наиболее структуру. " В таковых ритуалах, — произносит он, — нам дается „миг во времени и вне его“, а втомжедухе внутри и вне секулярной общественной структуры, который открывает, желая и мимолетно, признание( в знаке, ежели не постоянно в языке) повальной общественной связи, уже прервавшейся и сразу готовой к раздроблению на оченьмного структурных связей. Таковыми являются связи, оформленные в определениях или „касты“ и „класса“, или „должностной иерархии“, или „сегментарных оппозиций“ в безгосударственных сообществах, излюбленных политическими антропологами. Налицо как бы две „модели“ человечной взаимосвязанности, накладывающиеся друг на друга и чередующиеся. Первая — модель сообщества как структурной, дифференцированной и часто иерархической системы политико-право-экономических положений с обилием типов оценок, делящих людей по признаку „больше“ или „меньше“. Вторая — различимая только в лиминальный период — модель сообщества как неструктурного или рудиментарно структурного и сравнимо недифференцированного comitatus общины, или даже общности одинаковых личностей, подчиняющегося верховной власти ритуальных старейшин " [9, с. 83]. Термину " община " Тэрнер предпочитает, а периодически даже противополагает мнение " коммунитас ", чтоб отметить обозначаемую им модальность соц отношений из " сферы ежедневной жизни ". Коммунитас — это эксперимент, всеобъемлющий до самых корней бытия всякого человека и дающий глубинное переживание ощущения общности со всем человечеством; это типичный " хэппенинг ", когда любая личность переживает во всей отрицание наличие иной. Если это община, то не подругому как полная, безусловная, безупречная, " община общин ". Что же касается различения меж структурой и коммунитас, то она не объединяется к обычному различению меж секулярным и сакральным, или, кпримеру, меж политикой и религией. Всякое соц состояние а племенном сообществе не может не обладать сакральных параметров, и разделение меж структурой и коммунитас, стало быть, проводится не по данной полосы. Однако дело в том, что сакральность статуса приобретается тем, кто его занимает, во время ритуала перехода, и эта сакральность имеется блик той, которая достигалась средством униженности и смирения в лиминальной фазе. " Лиминальность предполагает, что высочайшее не может быть высочайшим до тех лор, покуда есть низкое, и тот, кто приподнято, обязан проверить, что означает находиться внизу " [9, с. 83]. Из этого делается вывод, что соц жизнь — вид диалектического процесса, включающего последовательное переживание высочайшего и невысокого, коммунитас и структуры, гомогенности и дифференциации, равноправия и неравенства. Переход от низшего статуса к высокому исполняется чрез " пустыню бесстатусности ". Противоположности в таком процессе взаимообусловлены и сформировывают друг друга. Таким образом, по понятию Тэрнера, в жизни всякого человека проистекает чередование структуры и коммунитас, состояний и переходов. " …В rites de passage люди высвобождаются из структуры в коммунитас только потом, чтоб возвратиться к структуре оживленными экспериментом и переживаниями коммунитас… Преувеличение структуры может привести к патологическим проявлениям коммунитас снаружи или против „закона“. Преувеличение коммунитас в определенных религиозных или политических движениях уравнительного типа может скоро смениться деспотизмом, бюрократизацией или иными видами структурного ужесточения… Максимализация коммунитас тянет за собой максимализацию структуры, каковая, в свою очередность, порождает рвения к восстановлению коммунитас " [9, с. 166]. Непосредственность коммунитас нереально помогать так же продолжительно, как правовую или политическую структуру. Коммунитас неспособна удержаться от взращивания внутри себя новейшей структуры, превращая вольные дела меж персонами в нормированные дела меж соц лицами. Исходя из этого, Тэрнер дает распознавать три вида коммунитас: экзистенциальную, нормативную и идеологическую. Экзистенциальную коммунитас разрешено именовать втомжедухе спонтанной, и это, объясняет Тэрнер, примерно то, что хиппи окрестили бы " хэппенингом ". Нормативная коммунитас — это пространство, где экзистенциальная коммунитас создается как прочная соц система( ввиду такого что со порой появляется надобность в установлении общественного контроля). И, вконцеконцов, идеологическая коммунитас — это ярлык, который применим ко множеству различных утопических моделей, основанных на экзистенциальной коммунитас. " Идеологическая коммунитас — это попытка обрисовать внешние и очевидные эффекты( разрешено заявить, наружную форму) внутреннего эксперимента экзистенциальной коммунитас и в то же время вычислить рациональные общественные условия, при которых разрешено ждать успеха и умножения схожих опытов-. Как нормативная, так и идеологическая коммунитас уже находятся во власти структуры, и такая судьба всех спонтанных коммунитас в летописи: чрез „упадок и гибель“, как это принимает большаячасть людей, к структуре и закону. В религиозных движениях коммунитарного типа „рутинизируется“ не лишь харизма главарей, но втомжедухе и коммунитас их первых воспитанников и последователей " [9, с. 120]. Главным — желая и не единым — проявлением коммунитас разрешено полагать лиминальность, и Тэрнер выделяет из множества типов лиминальности два, с его точки зрения — главных. Это, во-первых, лиминальность, определяющая ритуалы повышения статуса, когда человек, пройдя чрез ритуалы, перемещается к иерархической системе соц положений от низшего к высокому. Второй тип лиминальности находится в так именуемых ритуалах " смены статуса "( или, лучше заявить, " размена статусами "), когда социально " невысоким " группам людей предписывается( лишь на период проведения обычаев) воплощение ритуальной власти над вышестоящими, в то время как крайние занимают подчиненные места, пособственнойволе отказываясь от собственной власти и послушно снося грубости и даже физиологические издевательства, которым их подвергают структурные низы, временно захватившие администрация. Такого рода лиминальность разрешено отыскать в циклическом и календарном ритуалах, выполняемых в фиксированных точках сезонного цикла. Указанные больше два типа лиминальности в определенном значении противоположны друг другу, так как в главном случае стиль идет о лиминальности мощных( и становящихся наиболее сильными), а во другом — о лиминальности непрерывно слабых. Идущие " на поднятие " проходят чрез унижения и — смирение, а неизменные низы, чувствуя символическое или только притворное поднятие до уровня верховных правителей, водят себя так, какбудто они мощные, принуждая мощных прикинуться слабыми. " Лиминальность мощных социально неструктурна или структурна очень несложно; лиминальность же слабых являет собой настоящую фантазию на тему структурного преимущества " [9, с. 157]. Тэрнер кончает родное обсуждение 2-ух типов ритуалов замечанием всеобщего характеристики, относящимся к мнению societas в целом. Societas представляется ученому не явлением, а диалектическим действием, в котором конструкция и коммунитас — это фазы, поочередно сменяющие друг друга. " Видимо, существует… — строчит он, — человеческая „нужда“ участвовать в обеих модальностях. Люди, чего-либо лишенные в собственной многофункциональной каждодневной деятельности, отыскивают восполнения в ритуальной лиминальности. Структурные низы желают к структурному главенству в „ритуале; структурные верхи желают к символической коммунитас и подвергаются лишениям на пути к ее достижению“ " [9, с. 193]. Таков, по понятию Тэрнера, уже не церемониальный, а соц процесс с его диалектикой структур, антиструктур, контрструктур и реструктурации. Фазы меняют друг друга в момент, когда " соц драма " достигав. кульминации и на содействие социуму, находящемуся в состоянии перенапряжения( вследствии конфликта разнонаправленных сил), прибывает ритуал. Ритуал проводит человека или социальную группу чрез лиминальность, в которой с большущий эмоциональностью утверждаются нетленные ценности сообщества, к новому закреплению структуры( времяотвремени видоизмененной). К таковым очень широким заключениям прибывает исследователь, поставивший себе сначала довольно узкую мишень исследования соц конфликтов в племенных африканских сообществах. Диалектика общественного процесса, на которую показывает Тэрнер, непроста, и было бы бесхитростно считать, что " ключи " к пониманию культуры архаических сообществ способны подойти к замкам всех сообществ хотькакого времени. И сам Тэрнер никогда так не задумывался: он таккак находил ключи, а не отмычки. Однако какоказалось, что ежели приступить путь от той двери, которую отпер Тэрнер( т. е. начать к изучению сообщества с устарелого шага его развития), то разрешено подвинуться очень далековато( т. е. дойти в исследовании до разъяснения современных соц явлений и состояний, какие стают наиболее понятными при сравнении их с историческими образцами). Так, исследование фольклора способствует ориентироваться с проблемой эволюции литературных жанров. Описание ритуала может понадобиться при разборе неких современных публичных действий. И недаром основоположники марксизма с таковой пристальностью вглядывались в стадию варварского коммунизма. ныне следует заявить о таковой значимой фазе общественного прогресса, какой-никакой является в традиционном сообществе гадание. Гадание и восстановительный ритуал выступают в этом процессе как некоторое целостность и возникают в тот момент, когда в сообществе проистекают заметные смены, а в индивидуальности " обрывы " в козни имеющихся соц отношений. Ритуалы житейских переломов, обусловленные естественными и индивидуальными циклами и, стало быть, не зависящие от соц сдвигов, не нуждаются в гадании. Что же касается ритуалов бедствия, в первую очередность связанных с публичными коллизиями, то им постоянно предшествует воззвание к гаданию. Восстановительное или целебное действие делается в согласовании с приговором гадальщика. " Таким образом, гадание делается формой общественного разбора, в ходе которого скрытые конфликты появляются так, что их разрешено справиться средством обычных и институционализированных процедур. В свете данной функции гадания как механизма общественного возобновления следует разглядывать и символику гадания, и социальную композицию его консультативных собраний, и процедуры его дознаний " Д5, с. 46]. Гадальщик — очень принципиальная фигура традиционального сообщества, таккак в собственных деяниях он исходит из системы нравственных норм, какие заявляет " в эмоционально нагруженных ситуациях ", делая это " поражающим фантазия методом ". Роль гадальщиков, данных, по словам Тэрнера, " правильно думающих личностей " [5, с. 43], " как хранителей племенной морали и восстановителей нарушенных соц отношений — как структурных, так и случайных — жизненно нужна для сообщества, не имеющего централизованных политических ВУЗов " [5, с. 51]. Подробнее о процедуре гадания и его символике разрешено прочитать в соответствующем разделе реального издания, тут же нужно сравнить гадание с иным феноменом, который располагаться в диалектичен интенсивных отношениях с гаданием, то выступая в одном ряду с ним, a не противополагая себя ему. Этот парадокс Тэрнер именовал " проявлением "( revelation), обнаружив его соединенным с гаданием в одной из принципиальных тем религиозного ритуала ндембу — ku-solola( делать видимым). Сделать видимым разрешено или средством раскрытия такого, что доэтого было укрыто( это именуется гаданием), или средством манифестации такого, что не поддается выражению в языковых мнениях, доступных ндембу( и это именуется проявлением). Каждому из данных феноменов в отдельности Тэрнер посвятил особую работу( см. [4; 8]). Сравнивая их, ученый строчит: " Гадание умышленно занимается раскрытием укрытых обстоятельств заболеваний, вызванных безнравственными или корыстными думами, словами или деяниями держателей постов в институционально структурированной общественной системе. Проявление — это изобретение для обозрения в критериях ритуала и с поддержкой символических действий и средств только такого, что не может быть словесно выражено и классифицировано. Таким образом, гадание— это метод разбора и таксономическая система, а изображение — это охват эксперимента в целом. Результаты деяния данных 2-ух действий открытия практически противоположны. Гадание проистекает в рамках бинарных оппозиций, продвигаясь шаг за шагом от классов к элементам. Проявление, напротив, наступает с главных образов или коренных метафор, манифестированных как ряд связанных знаков, и приспособлено культурой к тому, чтоб придать открываемому значение, который Уолт Уитмен мог бы именовать „кругом, повальным сцеплением“. Гадание — дуалистично, изображение — недуалнстично. Гадание жаждет найти личное зло, заражающее публичное тело, изображение же заявляет основательную силу и самочувствие сообщества и природы, взятых как целостность. Из-за присущего им ощущения целого… ндембу недоверчиво относятся ко всему, что укрыто от взора сообщества. По идеи ндембу, вероисповедание — это категорично не то, что делает человек, оставаясь в одиночестве. И назад: одинокие люди посреди ндембу — это ключевые мишени для нареканий в ведовстве " [10, с. 15–16].. Как появляется что-то, которое пробуют утаить, или отчего есть что-то, владеющее возможностью быть скрытым? Тэрнер разъясняет это последующим образом. По его понятию, все структуры, всевозможные структуры — будь то язык или сообщество — возникают в итоге деления одного потока на составляющие. Эти составляющие стают " долями " системы, когда их пробуют заново объединить, подчиняя реконструкцию законам туземной логики. Что же касается системы, то она, непременно, различается, будучи системой абстрактной, от такого жизненного потока, из недр которого она родилась. В частности, соц система является совокупностью долей, представляющих собой общественные статусы, роли и расположения; при этом держатели таковых статусных ролей, будучи живыми людьми и выказывая свою волю, ощущения и желания, участвуют сразу и в движении жизненного потока, и в работе абстрактной системы, что не может не начать напряжения меж данными 2-мя полюсами. Человек соотносит реальность с системой и себя — с тем и иным. Однако, отождествляя себя с той долею системы, которую он занимает, и устремляясь подвинуться по иерархической лестнице, человек " выключается от раскрытого потока жизни ", затевает укрывать свои идеи и чаяния, подчиняя конкретное единое абстрактной доли( которая хозяйка по себе является компонентом системы такового рода абстрактных долей). Здесь уже засеяны, по выражению Тэрнера, " семечки дуализма ": субъект/ предмет, один/ оченьмного, тело/ воротила держатель поста/ пост, я/ иной и т. п. Социальная конструкция с данной точки зрения маскирует реальность, приоткрыть которую может только ритуал проявления, способствующий прямому( без посредника в облике структуры) постижению реальности. " Гадание — это аннулирование маски с устремлений тех, кто пробует гнать собственную корысть в вред всеобщему благополучию. Проявление и гадание одинаково срывают маски, но гадание обнажает цивилизованно определенные грехи и пороки тех, кто преднамеренно изолирует себя от жизненного потока сообщества, в то время как изображение раскрывает сам этот поток " [10, с. 17]. Тэрнер тут, как и в остальных вариантах, не ограничивается установлением наличия в племенном сообществе 2-ух типов " делания видимым " — проявления и гадания. Зная, что " Общие формы обретают жизнь в Частностях ", он в первую очередность увлекается особым, но постоянно незабывает и об универсальном. Он показывает, что во всех сообществах развивается нищета и в проявлении, и в гадании, а втомжедухе появляются надлежащие культурные машины для удовлетворения данной нищеты. Гадание, кпримеру, может совершенствовать мануальную мантическую технику, астрологию или психоанализ; изображение разрешено найти в литургическом действе или созерцании, в пакетный терапии или средством психоделиков( " Человек не выносит тьмы; у него обязан быть свет — будь это ясный свет проявления или факельное огонь гадания " [10, с. 29]). И все же вернемся к тому основному материалу, на основании которого строятся умозаключения Тэрнера, — к ритуалу ндембу. Ритуал, соединенный с проявлением, показывает, как считает Тэрнер, на протофилософское раздумье ндембу о детерминации и недетерминированности, порядке и хаосе, дуализме и недуалистичности, в ритуале же гадания очень недостаточно философского. Гадание разрешено именовать " ментифактом " гадателей, а ежели это так и ежели a fortiori ведовство/ колдовство — это доли гадания, тогда выходит, что настоящие гадатели формируют подозреваемых ведьм. В этом, а втомжедухе в символических атрибутах гадания и ведовства усматривается некая параноидность, и ученый прибывает к заключению, что " существенное большаячасть гадальщиков обязаны обладать параноидные наклонности " [Ю, с. 23]. Остановимся некотороеколичество подробнее на этом свойстве гадальщиков. Многие из них — маргинальные люди.( Заметим, что в предоставленном случае Тэрнер использует однимсловом " побочный ", а не " лиминальный ": в его губах это не синонимы, как у А. ван Геннепа, таккак лиминальность связывается английским антропологом с коммунитас, а маргинальность может очутиться свойством состояния, противного коммунитас, желая втомжедухе антиструктурного — борьбы всех против всех.) Маргинальность гадальщиков обусловлена их физической или психологической ненормальностью или же принадлежностью к структурным низам или аутсайдерам. Эти отличия совершают гадальщика очень проницательным инвентарем для улавливания каждого рода стрессов и фрустраций в публичных отношениях. Кроме такого, к чужакам и маргиналам почаще обращаются как к судьям( желая и вне рамок законный системы), таккак считается, что они, не располагая практической властью или воздействием, будут наиболее объективными, чем те, кто вовлечен в борьбу за жизненные блага и. ценности. " Существует определенная угроза в том, чтоб препоручать судейские функции людям, недалёким к паранойе, таккак их ранний эксперимент, который приучил их уничтожать ярость перед лицом шуток и оскорблений и выработал в них ясновидение, проникающее в мотивы отвратительных поступков остальных людей, — этот эксперимент вносит в то же время „параноидный стиль“ в их метод отделения истины от лжи, или, как произнесли бы ндембу, „превращения секретного в явное“ " [10, с. 24]. В самом деле, гадальщики считают, что более общими качествами человеческих существ являются нечеловеческие свойства. Стиль поведения гадальщика в силу этого получает черты параноидальности, желая следует признать, что таковой манера совсем не вредит возможности гадальщика правильно взглянуть к происходящему. Что же в таком случае значит параноидальный манера? Гадальщик обязан отыскать толкование несчастью, и он делает это, выстраивая сложнейшую, часто очень последовательную и логическую схему. Но это, по словам Тэрнера, " методика иллюзорного преследования, имеющая целью взорвать иллюзорные рвения к возвышению( кпримеру, претензии на рукоделие наиболее высочайшего поста, какие нереально воплотить), и эта методика становит оценочные рамки, в которых гадальщик судит о отношениях, описывает виновного и советует ритуальные средства. О гадальщиках как о классе разрешено заявить, что они мастерски исполняют свою месть социуму, которое отвергло или принизило их как личностей " [10, с. 24]. Гадальщики отлично понимают, что держава и фортуна имеют свои пределы, что погибель, заболевания и несчастья настигают мощных решетка этого вровень со всеми, и когда в жизни почетных людей проистекают кризисы, то гадальщики дают светлую, желая и иллюзорную, систему, которая, по выражению Тэрнера, " переводит в культурные мнения ментальные структуры паранойи " [10, с. 24]. Сеансы отгадывания секретных обстоятельств большого несчастья приносят собственного рода возобновление нарушенных соц отношений, но это возобновление проистекает средством повальной нелюбви, а втомжедухе средством настоящего остракизма или физиологического наказания секретного злодея — " ведуна ". В этом-то и состоит месть гадальщика мощным решетка этого: вынося собственный приговор, он низводит преуспевающего члена сообщества до уровня личного маргинального расположения. " Действительность ", которую гадальщик, по его заявлению, показал, — это " не коммунитас, а секретная битва всех против всех " [10, с. 25]. Гадание как параноидная система в состоянии делать функции объяснительной модели в силу такого, что меж компонентами эксперимента жизни в сельском африканском сообществе и компонентами параноидной системы появляется оченьмного связей. Жизнь в африканской селе кратка, труда и опасна: засухи, аппетит, высочайший степень заболеваемости и смертности, а в историческом эксперименте — это еще междоусобицы, борьбы, реализация в рабство. В таковых критериях параноидальный манера был многофункциональным, и гадальщики могли мешать ужасам и волнениям даже в тех вариантах, когда дело шло о жизнях, искалеченных несчастьем. Однако, подмечает Тэрнер, последний непорядок на беспристрастном уровне все же невозможно удачно нейтрализовать на иллюзорном уровне — тут может посодействовать только коммунитас( сравнимая быстрее с проявлением, чем с гаданием). С иной стороны, нереально непрерывно существовать в коммунитас, невозможно приостановить солнце, чтоб совсем разогнать тьму; приходится время от времени воспользоваться для данной цели факелом. И ндембу, по словам Тэрнера, " выставляют против собственных неудач — собственных неудачников( гадальщиков) … И желая мы, со собственной западной точки зрения, могли бы заявить, что тут только только иллюзорная система, для ндембу тут отображение — и очень честное — их эксперимента. Это втомжедухе снабжает ндембу мотивацией действий, дозволяет им различать верность от несправедливого поведения и чистит сообщество как от реальных его пороков и зол, так и от представляемых. Поскольку, как я уже заявлял, в комплексе гадания хорошая свобода реальности перемешана с фантазией. Если в глубинной структуре гадания держатся параноидные черты, то в его поверхностной структуре — оченьмного фактов ежедневного эксперимента " [10, с. 26]. Гадание следует сравнить втомжедухе с еще одним действием, о котором мы уже мимоходом упоминали, а конкретно с правовым, имеющим с гаданием немало всеобщего. Это сплошное разрешено усмотреть как в технике дознания, так и в исследовании свидетельств. Различие же состоит в том, что в гадании есть презумпция внедрения вредной магии, в то время как юридическое разбирательство владеет дело с причинением вреда средством внедрения физиологической силы, контролируемой некой адаптацией средств к целям. Гадальщики говорят, что злость случается неконтролируемой и неуправляемой, что она значит из повиновения и хозяйка по себе является силой, способной привести в перемещение злобные субстанции, как, кпримеру, сородичей, или придать зельям характеристики кончать людей. Такие силы имеютвсешансы кончать даже тогда, когда их обладатели каются в собственном смертоносном импульсе, и они убивают методом, недоступным оптимальному осознанию. Из только сказанного о гадательном процессе следует, что это не коммунитас и даже не ее пророк, а некоторое, как бы параллельное положение, выполняющее ту же, что и коммунитас, восстановительную функцию, но выполняющее ее противным образом( коммунитас — повальное содружество, гадание — битва всех против всех). Одной из важных для трудов Тэрнера является неувязка классификации в архаичных сообществах. Выше мы уже упоминали о том, что Тэрнер не верует в универсальность бинарных оппозиций. Он вступает в спор с таковыми крупнейшими авторитетами, как Дюркгейм, Леви-Стросс, Лич, Нидэм и Эванс-Притчард, какие изучили дихотомическую классификацию систем религии и родства, а втомжедухе с четверичными и восьмеричными группировками, изометричными исходной дихотомии. До какого-то момента Тэрнер идет совместно с указанными создателями, таккак его полевые изыскания в области ритуальной символики подтвердили широкую распространенность латеральных и других форм дуальной классификации, связанных, как правило( но не постоянно), с оппозицией правого и левого. Однако далее надзора разводят исследователя с его предшественниками в различные стороны, таккак Тэрнер удостоверился, что " не лишь половой дуализм, но фактически и всякую форму дуализма следует разглядывать как дробь наиболее широкой, трехчленной классификации " [1, с. 50]. Универсальной( не лишь для ндембу, но и для только населенияземли) Тэрнер считает трехчленную классификацию, связанную с белоснежным, красным и черным цветами. Эти три цвета( по последней мерке в архаических сообществах) являются не элементарно различиями в зрительном восприятии различных долей диапазона; это, по выражению Тэрнера, " сокращенные или концентрированные обозначения огромных областей психофизиологического эксперимента, затрагивающих как интеллект, так и все органы эмоций и связанных с первичными групповыми отношениями " [1, с. 80]. Не входя в детали всех смыслов и обозначений, связанных с данными цветами, какие обеспечивают особую первичную классификацию реальности, упомянем только, что эти три цвета способны поглотить в себя и символизировать главный телесный эксперимент человека( половое желание, экскреторные позывы, аппетит, эмоция злости, ужас, тревогу и подавленность). Заявляя, что телесный эксперимент человека средством цветовой символики лежит в базе первичной классификации реальности, Тэрнер вступает в резкое возражение с догадкой Дюркгейма о том, что не общественные дела базируются на логических отношениях меж вещами, но, против, первые служат макетом для крайних. Дюркгейм считает, что в базе древнейшей систематики природы может находиться только сообщество, но никоимобразом не индивид и что соц конструкция и лишь она, фактически, и является настоящей структурой отношений меж вещами. " В противоположность этому, — произносит Тэрнер, — я утверждаю, что конкретно человеческий организм и принципиальный для его существования эксперимент образуют источник каждой классификации " [1, с. 79]. Таким образом, по Тэрнеру, основой для первичной систематизации появился индивид, а не сообщество. Но из этого не следует делать вывод о том, какбудто Тэрнер становит психологическое над соц и культурным или что он перемешивает эти мнения. Сознаваясь в том, что " достоинство фрейдовской символики бессознательного " некое время представлялось в роли " ключевой парадигмы ", Тэрнер скоро стал выделять решительное отличие меж психологическими и культурными знаками( см., кпримеру, [6] Слова решетка( франц.). ). Опасность дерзкого истолкования культурных знаков средством психоаналитических концепций постоянно была явна для британского антрополога. И желая он считал, что осознанием имущества и утонченности изучаемого им парадокса должен фрейдовской уверенности в полисемичности доминантны знаков и метафор, все же, с его точки зрения, фрейдовская модель " не может адекватным образом учитывать драматические и исполнительские нюансы не лишь в самих ритуалах, но и в соц и культурных действиях, в которых они коренятся " [10, с. 30]. Психоаналитическому пониманию знака Тэрнер противопоставляет последующее: " Проблема смысла в символическом действии выливается столько же из цели выполнения действий и действий, насколько из всех основных познавательных структур. Эти крайние имеютвсешансы налагать некие еще не определенные рубежа на человечные возможности раздумывать и делать, но вольные переменные, приспособленные для коммуникации и манипуляции в символическом действии, так разнородны и многочисленны, а критерии их комбинирования так элементарны и в то же время плодотворны для изготовления идей( подключая вдохновенные и профетические идеи), что вольная свобода благородно царит во время важных фаз общественного процесса. Пределы инсталлируются в главном в ходе юридического, гадательного или ритуального деяния, таккак конкретно тут в первую очередность высоконравственный распорядок сообщества агрессивно утверждается как комплект запретов на отъявленные( или просто случайные) собственные или групповые деяния, совершаемые под воздействием корыстных влечений " [10, с. 31]. Вернемся сейчас к вопросу о значении и назначении ритуалов в традициональных сообществах( желая полностью можетбыть произносить и о ритуалах — приэтом не лишь сакральных, но и секулярных — в индустриальных сообществах). В опас моменты перехода из 1-го статуса или состояния бытия в иное чувствуется надобность обновления циклов развития методом приведения их в контакт с невидимым миром теней, сил и неизвестным самодостаточным созданием, стоящим за ними. " Где бы ни отыскать циклическую социальную Систему, — произносит Тэрнер, — там же обязательно станет найдена и соц драма… А там, где имеется соц драма, там с совершенной вероятностью имеютвсешансы находиться ритуал или церемониальные университеты возобновления " [5, с. 277]. Что же касается фактически ритуала ндембу с его состоятельной многозначной( пли " полисемичной ") символикой, то он, непременно, является прекрасным инвентарем " для выражения, поддержания и периодической очистки секулярной организации сообщества, не имеющего мощной политической централизации и наполненного соц конфликтами " [5, с. 21]. К заслугам Тэрнера следует отнести тот факт, что он попробовал обрисовать функции и смысл ритуалов ндембу по отношению не лишь к обычным методикам общественной и политической организации, но втомжедухе и к действию современных смен на социальную систему. При этом Тэрнер очень разумно расценивает смены — не преувеличивая их и не преуменьшая. Он показывает на ритуал как на адаптивный устройство, облегчающий принятие новейшего. С иной стороны, он полемизирует с теми, кто считает, что новое правомочно окончательно повредить традиционные университеты, культуру, вероисповедание( подключая, очевидно, и ритуал). " Если, — произносит Тэрнер, — реальный стремительный темп смен в Африке и вызванная им соц мобильность когда-либо замедлятся и стабилизируются в соц порядке, который сохранится на длинные следующие годы, то мы увидим обширное оживление ритуала, а можетбыть, и соц порождение новейших религиозных знаков, так же как и восстановление почтивсех сейчас имеющихся " [5, с. 23]. Тэрнер, изучая африканские ритуалы и будучи очень строг и корректен в подаче материала, непрерывно владеет в виду и европейскую( свою) культуру, и характеристики человечной природы и человеческих сообществ в целом. В частности, мысль Тэрнера ориентирована на смысл для всех культур " раздорных "( вровень с интегративными) соц функций, а втомжедухе на нехороший эксперимент. Это тот эксперимент, который нереально разделять волшебными заклинаниями или свести к бессмыслице позитивистской или лингвистической философией. Это, по выражению Тэрнера, та полулиминальность, которая, " возможно, породила окончательный афоризм Людвига Витгенштейна: „Там, где человек может произносить, там человек обязан молчать“( „tractatus logico philosophicus“, aphorism 7) " [10, с. 32]. С этим экспериментом Тэрнер связывает предстоящий рост населенияземли и человека, формирование творческих способностей, дееспособность к вдохновению и. озарению. " То, что разумеется, — произносит он, — и что принадлежит здоровому смыслу, следует разглядывать в свете проявившегося, манифестированного в том, что непроявимо и неманифестируемо( для что, возможно, не есть кода, но что может быть понято как множественность эксперимента, обнаруживающего пустоту всех кодов). Я, очевидно, не ратую за молчание-( стерильное или чреватое!), как не ратую и за прекращение научных поисков. лучшего осмысливания законов знания во всей их простоте и одновременна трудности. Я элементарно призываю более интереса выкроить свойствам действий. Гегель не произнес крайнего слова по этому вопросу, и процесс для человека, все еще развивающегося, является центральной проблемой — даже ежели прогресс, творческие идеи, новенькая, практика проникают с окраин и, исходят от слабых, маргиналов, лиминарнев и отверженных " [10, с. 32–33]. Если вникнуть в эти слова, ежели припомнить то, что было произнесено о свойствах ритуальных и — просторнее — соц действий, о структурах и антиструктурах, молчании и проявлении, то будет светло, что Тэрнер постоянно задумывается, в сущности, об одном и том же: о расширении пределов человечного знания и человеческих способностей, о методах освоения и принятия новейшего. Тот факт, что Тэрнер избрал для рассуждения материал традициональных сообществ, затруднил его задачку, зато сделал ее заключение наиболее убедительным. Социальная драма появляется тогда, когда в сообществе накапливается оченьмного раздражающих, т. е. непривычных, т. е. новейших для традиционной культуры веяний. Ритуал, лиминальность, коммунитас обязаны приготовить культуру к принятию, к изучению новейших веяний для вступления их внутрь культуры, т. е. для расширения пределов. Потому-то Тэрнер и призывает пристально смотреть за тем, что проистекает на окраинах: новое идет оттуда. " Лиминальное сейчас — завтра станет центральным. Учет отрицательных веяний содействует осознанию наукой общих законов. Развивающиеся виды переворачивают рубежа, и творческая мысль обязана обитать конкретно на границах. Внутреннее место, так же как и наружное( космическое), владеет рубежа, и они нередко оказываются границами символических систем. Человек непрерывно расширяет пределы выразимого средством созерцания невыразимого. Молчание — не протест, как могли бы допустить почтивсе из наших настроенных против культуры товарищей. Молчание — это наша неувязка, а не наш протест. Молчание, негативность, лиминальность, двусмысленность побуждают нас предпринять стремления для расширения нашего осмысливания " [10, с. 33]. Именно таковыми " усилиями для расширения нашего осмысливания " и следует признать труды Виктора Тэрнера. Тэрнер — очень симпатичная фигура в науке. Отсутствие даже тени навязчивости в изложении уникальных идей, простота и застенчивость выражений там, где ученый иного склада громко говорил бы о собственных глобальных открытиях, — все это содействовало установлению теплого дела к Тэрнеру со стороны научных тружеников различных государств, но следует признать, что это же наиболее непроизвольно способствовало и некой недооценке его деятельности, точнее, не столько его деятельности, насколько самой фигуры ученого. Впрочем, Тэрнер никогда не находил широковещательной славы — таковой, как кпримеру, у Маршалла Маклюэна, желая при желании мог бы достигнуть ее с легкостью. Если же мы попробуем свободно поставить вклад исследователя в науку, то увидим, что ему довольно было бы элементарно закрепить свои полевые изыскания, чтоб начинать заметным африканистом, что его метод описания культуры и общественной организации ндембу оказался новаторским в антропологии; ему довольно было завести лишь мнение общественной драмы, чтоб остаться в летописи социологической науки; его работы в области ритуала, непременно, обогатили религиоведение; тонкое сознание специфики фольклорных текстов и комменты к ним обязаны были притянуть интерес фольклористов; вконцеконцов Тэрнер мог бы купить популярность одними только критическими замечаниями — постоянно меткими и сдержанными — в адрес собственных коллег и предшественников. В нашей отечественной литературе Тэрнер захватил очень сочувственное интерес. Однако не вызывает сомнения тот факт, что у нас Тэрнер незаслуженно недостаточно популярен. И это тем наиболее обидно, что в трудах британского ученого явственна проверка с идеями русских фольклористов, литературоведов, философов. Такая проверка тем наиболее ценна, что подобные идеи были высказаны английским и русскими создателями в различное время и совсем самостоятельно друг от друга. Читая о лиминальной, фазе ритуала и о коммунитас, невозможно не припомнить бахтинский анализ карнавальной культуры. Вникая в идеи Тэрнера о соотношении и семантике мифа и ритуала, об амбивалентности ритуально-мифологических образов, о природе и смысле шутовства, вышучивания, пародии, читатель, естественно, увидит, что эта проблематика и ее объяснение во многом понятны( а времяотвремени даже заблаговременно светлы) благодаря работам О. М. Фрейденберг. И, вконцеконцов, разумеется, что разработка темы " знак — миф — ритуал "( кстати, Тэрнер выступил инициатором издания ряда книжек в серии под таковым заглавием) созвучна теме трудов А. Ф. Лосева — поймем ли мы его недавнюю монографию " Проблема знака и реалистическое художество "( М., 1976) или раннюю книжку " Диалектика мифа "( М., 1930). Во всех данных вариантах разумеется, что стиль идет не о наружных и случайных сходствах, а о глубинном родстве идей. Таким образом, как нам видится, Тэрнер несомненно и плавно войдет в обиход нашей науки и сходу же сумеет быть по достоинству оценен читателем, заблаговременно приготовленным к восприятию его идей. Переводы, включенные в реальный приемник, осуществлены по последующим изданиям и публикациям: " Символы в африканском ритуале " — symbols in african ritual. — " science ". Wash., 1973, vol. 179, № 4078, с 1100–1105; " Гадание и его символика "( Глава из книжки " Барабаны бедствия ") — divination and its symbolism. — В: the drums of affliction. A study of religious process among the ndembu of zambia. Ox., 1968, с 25–51; " Цветовая классификация в ритуале ндембу. Проблема варварской классификации "( эта статья в сокращенном облике и с некотороеколичество модифицированным заглавием была опубликована в сб. " Семиотика и искусствометрия ". М., с. 50–81. В реальном издании статья печатается вполне) — colour classification in ndembu ritual: a problem in primitive classification-anthropological approaches to the study of religion. Asa monographs. Iii. N. Y., 1966; " Ритуальный процесс: конструкция и антиструктура " — the ritual process: structure and anti-structure. Chicago, 1969. Библиография 1. Тернер В. У. Проблема цветовой классификации в простых культурах( на материале ритуала ндембу). — Семиотика и искусствометрия. М., 1972. 2. African systems of thought. Ed. Bv fortes m. A. Dieterlen g. L. E. A., 1965. 3. Shorter a. Symbolism, ritual and history: ад examination of the work of victor turner. — the historical study of african religion. Ed. By t. O. Ranger and i. N. Kimambo. Berkeley — los angeles, 1974. 4. Turner v. W. Chihamba. The white spirit. Manchester, 1962. 5. Turner v. W. The drums of affliction. A study of religious process among the ndembu of zambia. Ox., 1968. 6. Turner v. W. The forest of symbols: aspects of ndembu ritual. Ithaca, 1967. 7. Turner v. W. Metaphors of antistructure in religious culture. — changing perspectives in the scientific study of religion. N. Y. E. A., 1974. 8. Turner v. W. Ndembu divination: its symbolism and techniques. Manchester, 1961. 9. Turner v. W. The ritual process: structure and anti-structure. Har-mondsworth, 1974. 10. Turner v. W. Revelation and divination in ndembu ritual. Ithaca — london, 1975. 11. Turner v. W. Schism and continuity in an african society. A study of ndembu village life. Manchester, 1957. 12. Turner v. W. Symbols in african ritual. — " science ". Wash., 1973, vol. 179, № 4078.#8592; История Германии. Оглавление Следующее Предыдущее Главная страничка
Tags: Коломийцев, Тайны Великой Скифии, Черняховская цивилизация, Ясторфская цивилизация, германцы, готы, кельты. Посмотрите видео ниже, где следовательно, как менялась ее наружность. Источник:... .
.
.